李虎群丨现代性视域下中国历史观的佛教建构——以太虚的“缘成史观”为中心

宗教思想研究

现代性视域下中国历史观的佛教建构

——以太虚的“缘成史观”为中心

文 / 李虎群

摘要 

进化史观逐渐替代传统史观，是中国思想近代转型中最基础、最重要的思想变迁之一，它深刻影响了中国人的自我认知和社会实践。太虚洞察到这一转型的深远影响，并对进化史观进行了批判性反思，并建构了“缘成史观”。这是中国思想史上首次明确的、系统的佛教历史观，其中蕴含着对生命、时间、历史及其相互关系的深刻理解。从现代性的角度出发，可以阐发这一理论的丰沛意涵，并揭示其重大的理论价值和现实意义。

关键词 

历史观, 进化史观, 缘成史观, 太虚, 现代性

作者简介

李虎群，中国政法大学哲学系副教授

目

录

一 进化史观的形成和传统史观的式微

二 对“进化史观”的反思和“缘成史观”的提出

三 生命本位 止于至善：“缘成史观”的意涵

四 建构佛教历史观的现代意义

晚清以来，中国旧有的社会秩序渐趋崩解，传统社会在制度构建、思想方式、生活习俗以至社会心理等等各个层面都面临着现代转型，这种“数千年未有之变局”，既有中国历史自身发展的内在逻辑，但更重要的则是受到了世界历史的现代化社会变迁影响的结果。中国思想在近代以来发生的重大转型，就应该置于世界历史的现代性视野反思和中国自身思想传统的现代转化之间的张力之中进行思考。

在这一视域下，传统历史观的现代变迁当是中国思想近代转型中最为基础、最为剧烈、最为重要的变迁之一：进化史观逐渐替代了传统史观，中国人对自身历史的理论认知和期许以及对生命意义的现实体认和实践都发生了重大变化。在这一变化进程中，人生佛教的倡导者太虚（1889—1947）对进化史观进行了批判性反思，积极建构了“缘成史观”，这是中国思想史上首次明确系统提出的佛教历史观，既在一定意义上延续和发展了中国传统的历史观，又推动和落实了佛教的现代转化，还提供了反思现代性的佛教维度，富有深刻的理论意义。目前学界尚缺乏从现代性的视野对此的研究，本文尝试揭示“缘成史观”的深刻意涵，并呈现传统史观和缘成史观框架下历史、时间、生命的理解及其意义。

一、进化史观的形成和传统史观的式微

19世纪中叶以来，中国知识分子开始逐渐脱离传统的思想格局，中国思想开始拉开了近代转型的序幕。在历史观领域，中国传统的历史观慢慢淡出国人的思维和视野，进化史观逐渐成为人们时间意识和生命意义的构建基础，甚至发挥了“宇宙观”、“世界观”的功能，成为支撑中国社会政治改革和文化运动的新的意识形态。

进化史观在近代中国的传播，其标志性事件便是1898年严复翻译的《天演论》的出版，严复以“意译”的方式，创造性地运用“天演”一词来翻译evolution，并以“天演”为“体”，以“物竞”“天择”为“用”，以人类社会适用“优胜劣败”、“适者生存”为普遍原理，并用以批评中国传统的历史观。《天演论》出版以后，十年间先后出版了三十多种版本，影响极大，进化史观赢得了普遍信奉和认同，成为了影响近代以来中国社会政治变革以及文化思想发展的一股强有力的潜流，至今不息。柯林武德（R.G.Collingwood）指出：“19世纪的后期，进步的观念几乎成了一个信条。这种观念是一种十足的形而上学，它得自进化的自然主义并被时代的倾向而强加给了历史学。”进化史观和无限制的进步观念，是世界历史进入现代社会的一个普遍心态，也是现代性问题产生的起因和反思的对象之一。在现代性的视域下，近代以来的学人对天演的热情，既是近代中国自身救亡图存的急切心情的反映，更是中国被动进入世界范围内的现代社会所具有的普遍意识的体现。正如汪晖指出的，“‘现代’概念是在与中世纪、古代的区分中呈现自己的意义的，它体现未来已经开始的信念。这是一个为未来而生存的时代，一个向未来的‘新’敞开的时代。这种进化的、进步的、不可逆转的时间观为人们提供一个看待历史与现实的方式，而且也把人们自己的生存与奋斗的意义统统纳入这个时间的轨道、时代的位置和未来的目标之中。”

时至今日，进化史观的流行如此之久，以至于传统史观已经变得遥远而陌生了。实际上，中国传统的历史观是远比进化史观复杂和深刻的。一般认为，中国传统史观总体上是一种“变易史观”，这是建立在中国传统哲学以《易》为核心的翕辟成变、动态有机的宇宙观之上的，具体而言，变易史观又可以细分为三个形态，一是道家提倡的“小国寡民”和儒家“回复三代”“好古非今”的“退化史观”，或称“复古史观”；二是以“五德终始”说和“一治一乱”说为代表的“循环史观”；三是主张社会历史“法后王”“穷则变、变则通”不断向前发展的变易进化历史观。其中，作为主流盛行的则是儒家颂扬“三代”的退化史观和“一治一乱”的循环史观。近年来，对于中国传统历史观有了更加细腻和深入的研究，有学者从与“印度−希腊”和“犹太−基督教”的时间观念相比较的视域来研究中国传统的时间观念和历史意识，有学者以历史学和哲学的交叉学科的视野对儒家历史观的核心概念做了更加细腻的分析，还有学者通过具体而微的研究中哲史上的思想大家来深化对传统史观的研究。所有这些研究成果，使我们对传统史观的认识更加深入了。

中国人自古具有深沉的历史意识，世界上很少有哪个民族或国家，像中国人这样珍视和记录自己的历史。以儒家思想为主干的政教传统奠定了传统史观最为核心的部分，但儒家回复三代的追求，在理想愿景上的意义远胜于其在实际史迹上的意义，“复古”是为了“更化”；回复三代和向往大同不可或缺，分别指向过去和未来，使当下个体的历史意识具备了“知来藏往”、“原始反终”的时间视域，故对传统史观予以线性史观和复古史观的界定是不确切的。“五德终始”“三统三正”强调的也是历史发展之中的“德性”“天道”“天理”理论依据和三代“因革损益”的现实实践，只是从历史循环论的角度对此予以解读是不够完整的，也是不够究竟的。“三代”“大同”“五德”的历史观揭示出中国历史发展的目的和评判的标尺，是人类生命的价值能否得以开显和实现，是人类的行为能否主动自觉地体现和实现天命。中国是经史合一的思想传统，经学的价值原则并不是高悬于抽象的理念世界，而就是建构、引导甚至内在于社会历史发展的现实性力量，在这一意义上，中国的传统史观，就是其经学、特别是《春秋》学所含的大义；但是，作为历史观的内核和基础，系统辨析经学表达的宇宙观和人生观，将是一个极其复杂的问题。我们姑且避繁就简，仅就“宇宙”“世界”“天下”“乾坤”等这类表达宇宙观的语汇的字面涵义来做一个初步的解析，也还是能够得见其端倪的：这些语汇本身就蕴涵着“天地人”三才的多维视野和生命价值的提示，“宇宙”的“宇”是指“上下四方”，“宙”是指“往古来今”；“天下”，既有一定的地理学意义，但更有民心的意义；“乾坤”“自然”，既有指称客观实在的意义，还蕴含着对天地之德的理解；“世界”则来自佛教，“世”是指“过去世、现在世和未来世”，“界”是指“四圣六凡”（四圣是指声闻、缘觉、菩萨和佛，六凡是指人、天、阿修罗、地狱、恶鬼、畜生）。这些表述宇宙观的概念，体现的都是在时间−空间−生命的多维视野；所以，中国的传统史观，不止是单纯时间意义上的“古今”，还包含着空间意义上的“天地”，而“人”是联系“古今”时间之维和“天地”空间之维的枢纽，“人”就在这一“时−空”的“道枢”之位，遵循天命，“与时偕行”，“提擎天地、把握阴阳”，创造着人生和历史。司马迁“究天人之际，通古今之变”是道出了这种历史哲学的，“古今”之“事”有无穷之变化，“天人”之“理”则有其不变者在焉，历史是人的历史，人是历史的人，历史是人生意义的实现，人生是历史价值的体现，人的生命和历史的延续和合一体，悠久无疆。钱穆对此把握得很到位，“讲历史，便要在持续中了解变化，在变化中了解持续。……史学是一种生命之学。研究文化生命，历史生命，该注意其长时间持续中之不断的变化，与不断的翻新。要在永恒中，有日新万变；又要在日新万变中，认识其永恒持续的精神。这即是人生文化最高意义和最高价值之所在。”我们可以称这种传统的中国历史观为“文化史观”或“生命史观”。

就传统史观而言，老子提出的“小国寡民”和庄子提出的“至德之世，族与禽兽居，同与万物并”，其深意也不是要人类历史固守或退回蒙昧洪荒的远古，而是强调人世发展不要背离和遗忘“素朴”“混沌”的、合乎自然的、无为而恰恰能够实现有效作为的历史法则，这种法则既是天地自然本有的，也是人类群体应有的，只有合乎这样的历史法则，人类历史的存在才是合理的，人类历史的未来才是可期的。这种历史观，和儒家主流历史观相比，只是在天人之际的维度上对天道的道德属性抑或自然属性存在着认取上的不同，就历史的核心意义应该是生命价值的实现而言，其实是一致的。那么，作为中国传统文化有机组成部分、与儒道两家鼎足而立的佛教，在历史观领域有何贡献呢？纵观近代以前中国佛教思想史，可以说，是没有明确系统的历史观的陈述的；只是到了近代，在中国面临着“中西古今”巨变的背景下，才出现了释太虚的“缘成史观”学说，这是中国思想史上第一次自觉的历史观的佛教建构。

二、对“进化史观”的反思和“缘成史观”的提出

在20世纪的学者中，最早从佛学角度对“进化史观”进行批判性反思的，应是章太炎，他在1906年发表了《俱分进化论》一文，认为善恶苦乐共同进化、相依不离，后又提出“五无”说，挺立起“依自不依他”的真我的价值，突出了个体的内在价值和智慧觉悟，批判了“进化史观”附带的弱肉强食的逻辑。但章氏学说的瑕疵在于，他高扬了个体价值却忽视了自我和他人的紧密关联，正如张志强指出的那样，“在缘起的意义上，他者都与自己有关，甚至他者就是自己。……‘以他为自’的缘起论，同时即是同体大悲的道德原理。这种‘以他为自’的同体大悲，当然不同于依自不依他而成就的‘贵己自信’的尼采超人式的革命道德，而是一种能够将个体彼此熔铸为一体的道德和社会原理。”能够从同体大悲的角度，看清自我和他者是互为因缘、相互依持的关系，从而提出更为圆融系统的佛教历史观，则有太虚的“缘成史观”。

太虚深刻认识到进化史观在中国以至世界的流传，影响至深且巨。他在武昌佛学院的一次演讲中说道：“近百年來，风行一世，而影响于世界人心最巨者，厥为进化论。”1914年闭关普陀山时，他精心研读严复所译各书，并撰写了《论严译》、《论天演宗》等长文，对进化史观进行了全面的反思。首先，太虚并不抹煞进化史观的一些进步意义，比如：改变了上帝造物的观念，使人从神权的羁绊中解脱出来；因为确信未来是全然美好的世界，所以生起无限向往，勇猛进步；进化史观所依托的生物科学及其论证逻辑，可以改变人们鲁莽好简的思维习惯，逐渐能够扩充人类的智慧。但太虚同时对进化史观进行了批判性反思。其一，他认为进化史观实质上没能完全脱离上帝造物的观念，认为进化史观的“天演”概念实际上仍然充满了全知全能的“上帝”意味，而且进化史观会激发人性褊狭嫉妒的劣根，甚至会导致人道的绝灭。20世纪初，克鲁泡特金针对“竞争”进化提出的“互助”进化在中国得以传播，随着吴稚晖、李石曾、刘师培、张继等人的大力提倡，人们开始反省社会达尔文主义“优胜劣败”、“适者生存”等观念的正当性，但即便是“互助”进化，在太虚看来，初心固然是好的，但由于治标不治本，人们仍旧会以互助的名义为其一己之私而争斗不已，照样会导致弱肉强食的残酷竞争。

太虚在关注和反思“进化史观”的过程中，开始逐渐构建佛教的历史观。1925年，太虚在武昌佛学院从真俗二谛的角度提出了佛教的历史观：“依真谛言：诸法离言，实性平等，真如界中绝生佛自他之假名，非进化，非退化，非不进化，非不退化，亦非轮回非不轮回，离四句，绝百非，泯一切相，即一切法，常遍如是，何思何言！依俗谛义，得下列之二条：一、世间万有非进化非退化而为轮回。二、出世的一分大乘不共因位菩萨法，为真正进化。”1930年，在四川大学的一次演讲中，太虚更加详细地阐述了“大乘渐教进化论”，提出了“菩萨的进化”，即所谓“菩萨的进化，菩萨发心利生成佛，一方面灭除无明，一方面趋修佛德，经过三阿僧祇劫长久的六波罗蜜行，一步一步地上求下化。同时引导一切众生，跟着止恶修善，向最高尚最圆满的标准—成佛—作去。故此菩萨地之发心行事，乃可谓之真进化。”同年11月，太虚正式提出了“缘成史观”：“宇宙非神造、非唯物、非唯心，乃众因缘展转变化而成立。宇宙如此，人生亦然。大之说到国家，说到社会，小之说到各个人，无不待种种关系条件而存在。由此原理，推察人类历史，可谓之曰缘成史观。”

可见，缘成史观的理论基础就是佛教的缘起论，是缘起论在历史领域的推演。缘起论认为宇宙人生是因缘和合而生，所以起灭无常、空无自性；因而历史的发展是空无自性的，是无常的，不能说是退化或是进化，而是随缘变迁—这是佛教胜义谛意义上的历史观。缘起论的另一自然延伸即是因果法则：从时间上来讲，世间任何事物莫不是过去事物的果，同时又莫不是未来事物的因；从空间上来讲，世间任何事物莫不是宇宙所有事物的中心，同时又莫不是宇宙所有事物的边际。因而历史的过去、现在和未来就紧密联系在一起，现在所发生的一切莫不是过去的果，同时莫不是未来的因，因而历史是一条相续不断的河流；同时，历史的一切个体都是整体社会含融之下的个体，整体社会又是由各个不同的个体有机构成的社会，因而历史又是自我和他人同体共生的生成和创造—这是佛教世俗谛意义上的历史观。因而那种认为“今胜于昔”、“来胜于今”的直线进步的历史观，因为不能洞察缘起，只是一种善良的期望，而不是对实际的洞察。

三、生命本位 止于至善：“缘成史观”的意涵

综合以上太虚对缘成史观的陈述，其间似乎蕴藏着两个理论难题：一是真谛和俗谛意义上的佛教史观究竟是何关系，是否矛盾？二是俗谛意义上的菩萨进化和六道轮回是否矛盾？中国的大乘佛教，多采用“真−假”二谛的框架来阐述佛理。一般而言，真谛，是在法性的意义来讲，世间万法虽宛然有，但毕竟空，故迷执可破；俗谛，是在法相的意义上说，世间万法虽毕竟空，但现幻有，故因果不虚。真谛和俗谛，并不是对立的关系，而是不一不异、相即相摄的关系。故真谛意义上的缘成史观，虽然如太虚所说是离言绝虑的，但并不是否定了人生和历史的真实性，也不是对历史问题不予置评，而是说宇宙万有历史人生法尔如是、法住法位，就是一真法界，或称华藏世界，是释迦诸佛才能看到的世界实相。故为了使众生也能到达这样的佛境，就有必要方便说法，即在世俗谛的意义上施设“大乘渐教进化论”；故真谛意义上的缘成史观不是虚设，而恰恰构成了俗谛意义上的缘成史观得以构建的基础和目标。

那么，太虚提出菩萨的进化，为何又说世间万有是非进化非退化而为轮回，这不是显然的矛盾吗？不然，不止是不矛盾，而恰恰是因为有了轮回学说，大乘渐教的菩萨进化才能够得以成立。这是因为，业力论是联系佛教缘起理论和修行实践的枢纽。业力，是指人的行动、言说和思想（身语意三业）形成的一种生命惯性力量，若不自觉，人们就会被这种惯性力量所牵引，所行所言所思就会形成自我固化模式，从而形成一个闭圈循环，这就是生命的轮回。生命的轮回大概分为两类：一类是作恶而不断堕落的路向，另一类则是行善而不断升华的路向；前者就有可能堕到三恶道，而后者就是菩萨的道路。其间的关键就是人们有没有觉悟，以及觉悟的程度。业力论的基础还是佛教的缘起性空学说，即宇宙万有都是缘起而生，故都是空无自性，变动不居，而人是其中体现空性最为明显的生命体，人这种生命体在“空性”意义上的独特性，太虚有时候还用“自由”这个现代概念予以表述，认为宇宙万有皆有其自由本性，而人则从自发走向了自觉，故其自由是万物之中最为充分的，而正因为人是自由的，所以要珍惜和把握自由，防止生命的沉沦，以菩萨行去实现自己的圆满自由。在历史观的意义上，整个人类的历史，也可以看作是人类努力实现和完成其自由本性的历史，太虚称此为“自由史观”。显然，“自由史观”是“缘成史观”的另一种表述方式，其内在原理是完全一致的，都是力图使历史成为一个实现人生觉悟和意义的过程；而人生的觉悟和意义的实现，同时就构成了历史的动因和目的。显然，缘成史观在生命成长的意义上高度肯定了历史发展和演进的意义。

解决了缘成史观的自身的理论难题之后，再来对比佛教历史观和进化史观，至少存在着三种不同：一是带来的时间意识和生命感受不同；二是对未来社会的愿景设定不同；三是实现进化的方式方法不同。

正如前文所述，进化史观强调“日迈月征，进进不已”，其带来的时间意识，首先是一种直线的、“向前看”的时间感受，无有穷际，无有终极。伴随进化史观采用的公元纪年法，其底色仍然是犹太−基督意义上的线性时间观念，又祛除了末日审判的末世论情怀，使得时间的向度只是指向未来，而未来遥遥无期，永无止境。这种单向度的时间，因为期许了未来某个时期的美好世界愿景，从而因为其单一性，在一定时期是可以起到凝聚共识、整齐划一力量的，但却不可持久，且比较脆弱，时过境迁，往往就难以为继了。因为这种指向未来的线性时间观，终究会因其对未来的杳不可知，而引发生命的困惑和迷茫，甚或带来生命的无措和虚无。传统史观，则有朝代年号纪年、天干地支纪年、星岁纪年和生肖纪年等多种方式，这种复杂多维的时间意识，恰恰带来的是瞻前顾后回环往复的多维视野和深浅不一多姿多样的生命感受，复杂多元之中固然会附带一些矛盾，但矛盾中恰恰蕴有一种动态均衡的张力，氤氲和激荡着生命的丰富体验和无限可能。而太虚构建的缘成史观，其真谛意义的时间意识，是“实性平等，真如界中，常遍如是”的，也即是真常静寂的，这种佛境的时间观普通人虽一时无法企及，但却总是提示和指引着时间的真理和意义；其世俗谛意义上的时间意识，也不是一线直前的，而像是一条过去−现在−未来相续不断的河流。真谛意义上的时间则如同大海，百川入海，海又生成百川，大海和河流的关系是不一不异。缘成史观的这种时间意识，在真与俗的双重维度上展开，时间就不因其能否当下指向未来而获得意义，而是因其能否当下指向真理（真谛、佛境）而获得意义，这种时间观念带来的生命感受自然会是对当下的珍惜、对自我的审视、对日常的把握。另外，进化史观总是着眼于未来，其时间只是为了达到未来的一个过程、一个阶段，从而工具化了，沦为人类的一种异己力量，人们就会时常感到压迫和紧张；伴随着工具化，时间也被功利化了，“时间就是金钱”的口号，使时间和物质财富等外在事物的联系大大超出了和道德智慧等内在生命的联系。缘成史观的时间观念则不然，它总是和人的生命的升华抑或堕落紧密粘合在一起，时间是内在于人的生命的，时间、历史和人的内在充实和幸福和合一体，这里就蕴含了一种生命的忧患意识和惺惺警醒，就指示着一种自己要担负起自己的人生和命运的自觉，其努力的动力不是功利化的外在对象物，而是内在生命觉醒和成长的自觉。这种自觉的努力，带来的不是紧张和焦虑，而是充实与喜悦。

进化史观不仅认定了历史直线进步的方向，还不断描绘和渲染出历史发展的未来美好社会图景，鼓舞人去信仰去行动，正如贺麟所指出的，“其力量所在，乃是满足青年心志的要求，给一部分喜于热烈行动精神的青年，以政治的信仰、理论的原则和信条。”缘成史观也是有其设定的理想社会图景，即太虚提出的“人间净土”。太虚认为，进化主义者设定的美好未来，是根植于过去经验的积累，只能是一种概念的想象；进而，他认为基于进化史观的乌托邦思想过于强调未来社会人们的生活富足和经济繁荣等外在环境的改善，而忽略了人们内心世界的改善。可见，人间净土和乌托邦的不同主要有两点：一是理论基础不同，前者发源于佛教的缘起理论，后者发源于经验世界的推导；二是对美好世界的理解不同，前者注重精神品质的提升，后者注重物质生活的丰饶。

缘成史观和进化史观相比，第三个不同就是实现进化的方式方法不同。以进化史观作为价值基础和世界观，近代以来，中国思想文化的主流进程是以激进主义为特色的，革命往往被认为是实现进化所必须的手段和方式，以实现社会剧烈迅猛的全方位变革，颠覆一切旧的社会制度、价值观念和思想体系。站在缘成史观的立场上，太虚认为实现社会真正进步的关键，是每个个体心性的觉悟和提升，他称此为心理革命：“一部分人欲从社会国家为改革之入手，故有政治革命，社会革命，推演于世界……在佛法，则以世界、人身、心理均须革命，而尤以心理革命为入手之法门。”即就社会增进方式的次第而言，革心是本，革命是末，内在心理革命为先，外在物理革命为后。在太虚看来，“优胜劣败，适者生存”的学说及外在世界的革命，会导致生命陷于残酷的竞争、斗争甚至战争，容易滋生崇尚强者甚至强权的伦理信奉，并冲击人们对于现代平等价值的认同和理解；而缘成史观，是从心术发源处立论，倡导的是正视人性、直面心灵的绵绵不断、不离不弃的长久努力。

那么，和传统史观相比，缘成史观又具有哪些特点呢？缘成史观透露出来的其实是一种生命观，是一种佛教文化视野里的生命成长之路，这里的生命不止是个体生命，更是群体社会的生命，因为菩萨就是自度度他、自觉觉他的典范，是自我命运和群体命运同体共生的荷担者和提升者。历史存在和发展的意义就是人生价值的充分实现，这应该是缘成史观和传统“生命史观”的相同（通）之处。同时，缘成史观，虽然是菩萨的进化之路，而菩萨人人可为、人人当为，因为佛教认为“心佛众生，三无差别”，所以又是人人与共之路，各个平等，人人参与，历史就是由人人发心、集体合力而成。在道德智慧上人人平等，在开创历史上人人有责，这可以说是缘成史观和传统史观的另一个共同点。当然，二者还有一些不同之处：缘成史观指向的目标是成佛或佛国，而传统史观指向的是三代或大同；缘成史观对于进化过程判断的标尺是觉悟的深浅程度，而传统史观则是德性发露和普及的深广程度；缘成史观所推重的菩萨行的历史进化方法，更多还是就心地工夫来讲，比较侧重内圣，而传统史观虽强调修身为本，同时还有礼乐刑政的一整套学问，是内圣外王兼顾的。

综上所述，缘成史观的意涵是深广的，其核心即是生命成长和历史进程的相生相即，即把历史视为以生命为本位，实现人我不断走向生命圆满、止于至善的进程。由此，我们可以进一步分析太虚建构佛教历史观的重要意义。

四、建构佛教历史观的现代意义

近代中国面临着巨大的社会转型，实际上是世界范围内的向现代工业社会和理性文明的转型，正如吉登斯所说，“在其最简单的形式中，现代性是现代社会或工业文明的缩略语。”佛教历史观的现代构建及其不断完善，放在现代性这一广阔的视域下，就具有了超出佛教哲学自身的多重现代意义。

首先，从佛教的维度而言，缘成史观的构建使传统佛学不再束之高阁，不再只是作为现代人的研究对象而沦为一堆死的知识和材料，而成为了现代中国文化的积极的构建性力量，从而使传统佛学成为了活的思想资源，真正滋养到现代人的心田，并积极参与到现代思想的创生之中。这不仅对传统佛教、而且对所有的传统文化的现代转化都具有很大的启发意义：所有的传统资源都应该在有效参与现代思想的实际创生中发挥作用，才不致沦为一堆博物馆里的古董，徒然只是供人观瞻、怀恋徘徊。这样就会打破传统与现代的壁垒，传统就不会成为僵化的死物，更不会成为现代的包袱。相反，现代性构成的很多生命困惑，都可以在更广大的思想传统之中得以开解。

其次，在历史观的维度，进化史观在进步的旗帜下，已经逐渐形成了紧张竞争和绩效主导的社会运转模式，遗漏了对人生意义和生命价值的滋养和安顿。缘成史观，既反对盲目自信的历史乐观主义，也反对历史悲观主义和虚无主义，而始终明确地把历史发展的动力和目标放回到人本身，始终高扬历史进程中“人”的基础性地位和核心作用，始终以人的慧命成长作为历史进程的主导，并由此建立契合实际的、合情合理的远景目标以及到达目标的符合人性的路径；这种历史观和传统史观一脉相承，是有利于人心安定和社会和谐的。当然，进化史观在历史上还是发挥了其积极的历史意义，且有其历史的必然性和合理性，其指向的追求富强的目标也自有其不可磨灭的历史价值。但当历史已经进入到迈向中华民族伟大复兴的新时代之际，时代的主题已不是救亡和启蒙，进化史观已不适合作为所有国民的单一性历史意识。我们应该昭苏传统史观和缘成史观，构建起历史观的多元文化生态，使人们领受到更加多元的文化动力和思想源泉。由于历史观的多元共生，其间相生相克，往往就会激荡出奇妙的新的思想果实，就会使中华文明持续保有一种内在活力和创生可能，这也是现代性带来的一切新思想、新观念自近代以来传入中国的整体思想史意义。中华民族作为一个老大文明，之所以能够实现“旧邦新命”的奥秘就在这里，这也是新时代提出的“扩大开放，深化改革”的深层原理。

再者，近代以来国人逐步失去了文化自信，“复古史观”“退步史观”“循环史观”视域下的中国是落后的、保守的、亟待革新的，故有“进化史观”的流行；新时期以来，特别是近年来，越来越多的学者开始从对“三代”的历史意识以及“天下”的价值意义等深入解读的角度，揭示中国之超出民族国家范畴而作为一个文明国家的深刻内涵，这一过程凸显出了中国的现实品格与其儒家历史哲学之间互为导引的错综关系，显示出了传统史观的复杂性和深刻性。但这个探究过程基本上是在儒家政教体系的视域中进行的，而佛教的历史哲学和中国之为中国的原理之间的关系探讨，显然还没有得到足够的关注。这方面其实蕴含着很多发人深省的问题，比如：佛教的时间和历史意识之中的净土思想，究竟和儒家的三代理想和天下情怀是何关系？菩萨行所标识的佛教进化路线，和儒家内圣外王、明明德于天下的路线，有何异同？这些问题的探讨既会引发我们对中国作为一个文明国家的更丰富、更深远的多维认识，还会更好地向世界展示中国作为政治实体之外的、作为一个文明体系的内在逻辑。

最后，作为现代性的重要特征，“世界的祛魅”使得现代人失去了敬畏之情，信息社会、人工智能的迅猛发展，更加剧了人们的紧张、焦虑和不安，人们的时间观念和历史意识变得单一浅白。缘成史观可以使我们深入反省我们所拥有的进化、进步、理想社会等诸多历史观念，帮助我们破除种种执著，厘清时间、历史、个人、命运相互交织相互影响的脉络，使人们能够在“时间−空间−心地”的整体视野中体察自己和历史的关系，从而积极自觉地把握和开创自己的人生，担当和开创民族的历史。在这个意义上，缘成史观就具有了跨国界的、对一切现代人都有益的启发意义；这里还蕴含着中国佛教、中华文明和中国历史的世界性意义开显的可能途径。

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