七大缘起论之五智九识

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七大缘起论之五智九识

孟晓路十念生 2019-08-10

6 五智九识

孟晓路

上二章所论乃同一种性于二身分三态四态间之转变及其因果，乃从七大缘起图中横向而论之。本章及下二章所论则五智九识、七位心所之特性与关系及法界五级之结构，是则于七大缘起图中纵向而论之也。

6．1 法界体性智与第九识

法界体性智与第九识相互对应。二者皆兼具根本后得二义，以根本义为主，附带具后得义。先言其根本义。

根本法界体性智者，照了无为法真如种性之智也，亦称圆觉。此又分二义：一总二别。总义者，圆照真如者也；别义者，明了诸差别种性不同种性之特性者也。根本第九识，将根本法界体性智显为有相即是，亦分总别二义：总义者，缘真如总相者也；别义者，缘此真如总相中之无量部分乃由种性转来者也。从现量言之，真如总相显为一无中无边之圆明，一一种性则各为此无边圆明中之一最小单元也。根本第九识及所证真如总相合称证自证分。根本法界体性智总别二义与真如不变随缘二义正相对应，其总义即真如之不变义，其别义即真如之随缘义。真如中种性虽随缘生起万法，为万法之无为因与根本因，然自身却毫无变动，故不受熏。故根本第九识非受熏体。

附识真谛法师一系之古义唯识建立第九识，而以之为如如智，即缘真如之识也。其所译《三无性论》相当于《显扬圣教论•成无性品》明确指出：“明此乱识即是分别依他似尘所显，由分别性永无故，依他性亦不有；此二无所有，即是阿摩罗识。唯有此识独无变异，故称如如。”第九识既属无变异之无为法，故绝无受熏之义。考真谛三藏之著述，从未曾言第九识可受熏也。然由于玄奘法师之新义唯识于后时极盛于全国，压服摄论宗，至使真谛一系法脉断绝，法理隐没不彰。后世对于唯识古学往往站在新义之立场上多所曲解，近代唯识学欧阳竟无先生一系复兴以来更是如此。如梅光羲先生于一九三一年在《海潮音》所发表之《相宗新旧两译不同论》、周叔迦先生所著之《中国佛教史》皆说古学以第九识为能“受熏缘生一切法”。此纯属以讹传讹，毫无根据；未免厚诬先贤矣。

究以上曲解之来源，唯在误会《起信论》真如熏习之义。《起信论》亦真谛三藏所译。然《起信论》中能熏与受熏之真如皆指清净有为法，不复是无为法矣！详《起信论》曰：“复次，有四种法熏习义故，染法净法起不断绝。一者净法，名为真如；二者一切染因，名为无明。三者妄心，名为业识；四者妄境界，所谓六尘。”此处明言，具熏习义之真如乃起不断绝之净法；已曰起不断绝矣，故是有为法明矣。故《起信论》中之真如一名本具二义：一无为法义；二清净有为法义。前为本义，较为常用。后系引申，不甚常用。此不足为怪，查新义唯识之典籍其圆成实性亦有二义：一无为法义；二清净有为法义。如《成唯识论》卷八云：“净分依他，亦圆成故。”即已指出圆成实性除摄无为法外，亦摄清净有为法也。《瑜伽师地论》中亦多有类似用法。盖圆成实性即真如也；故真如具清净有为法义，即使于彼新义唯识，亦不应有间然矣。故《起信论》曰作为清净有为法之真如可为能熏，亦可受熏，又有何违理之处哉！然作为清净有为法之真如必非古学之第九识，于古学第九识专指无为法故。故古学中，其第九识非受熏体，亦非能熏。古学中，其第九识（阿摩罗识）仅具根本义，不具本论之后得义。

又《起信论》及古义唯识学以真如第九识为能缘生一切法，乃是以之为法之无为因与根本因，非以之为法之有为因与亲因也。近代欧阳竟无先生一系之唯识学站在新义唯识之立场上，误以为《起信论》及古学乃是以真如第九识为法之有为因与亲因，是则误解真如第九识随缘之义矣！又误解真如熏习之义；故对《起信论》及古学之攻击不遗余力，进而将深受《起信论》影响之天台华严禅密诸宗一概贬为华化佛教为伪学。此种观点影响甚大，不可不辩也。详见《形上学方法》一书。

相宗指护法玄奘一系之新义唯识不立法界体性智及第九识之名，唯将前者作为根本智，分属于三智除成所作智后得智之上；实则成智亦具根本智，此义下文将言之。故“三智”实应为四智。将后者作为证自证分，分属于八种识自证分之上。然显教之根本智唯具总义，不具别义，所证唯是无差别之真如。此相当于胎界本有理法身，由本有之根本法界体性智所证。故本有之根本法界体性智者，唯具总义之根本法界体性智也。密教之根本法界体性智则具足二义，是则于总之真如与别之一切种性皆能同时默契之。此相当于金界修生智法身，由修生之根本法界体性智所证。故修生之根本法界体性智者，兼具总义别义之根本法界体性智也。

次言其后得义。后得法界体性智者，建立一印会自受用身土之智也。后得第九识者，将一印会自受用身土显为庄严妙相者也。冯大阿阇黎《八识规矩颂释》曰：“八种识之自证分各有其证自证分，即所依之大空本体也。与识大和合，即第九识。相宗不立第九识之名，惟分属于八种识自证分之上。在因地摄于一切种识，在果地乃称无垢识。大圆镜智未出现以前，八种证自证分皆有微疵点染，未能显示极端无垢境界。镜智己起，八种识同时纯粹无漏，故各各证自证分均属无垢识。此无垢识已统证诸识之圆满自证分；即以诸识之清净集合体为相分，开出圆满报身。所谓果位毗卢遮那如来受用身，即此。若融归无相，此识则转为法界体性智，或一切智智。万德庄严之受用身，从而转为无相法身。”（末颂）大阿阇黎此段文前半段从开头至乃称无垢识所述为第九识之根本义；即此证自证分处自证无为之位，以自身之能知证自身之所知，能所完全融合，绝无生灭动作可言之状态也。后半段所述则第九识之后得义；即此证自证分从自证无为之位出而进入有为法之中，后半段文开始云：“大圆镜智未出现以前，八种证自证分皆有微疵点染，未能显示极端无垢境界。”显然此中之证自证分已非无为法，而已转入有为法之中。若无为法则无变动，永远清净无垢，微疵何从点染于其上？必已转入有为法明矣！后得义之证自证分与根本义者不同：前者有中心（以唯一据点为中心，有为法显现必有中心据点，无为法则必无之），后者无中心也。以自身为能缘，以诸识之自证分为所缘，从而显现庄严妙相之状态也。第九识既有根本后得二义，则与之相对应之法界体性智亦必具此二义。故后得法界体性智为建立此果位受用身之主体，以第九识了别之，则显为有相。此中之受用身必不同于大圆镜智所建立者，必是法界一身一心之一印会大日如来也。参见8、2、1小节。

冯大阿阇黎曰：“依无为法界而起有为妙用，则以大圆镜智为主。此智若无，一切影像未由建立。”见《金刚经大义》。故一切有为法必依第八识自证分中之种子开出。受用身，有为法也。依法界体性智而建立、依第九识而显相之一印会自受用身亦有为法也。故后得义之法界体性智第九识及一印会自受用身土，必于赖耶中有其种子，亦必经历二身分三态、四态之转变，方得显现万德庄严也。此第九种性、第九种子亦有总种性与别种性、总种与别种之分。其总者转成后得法界体性智及唯一据点与后得第九识之自证分。冯大阿阇黎《八识规矩颂释》末颂第三句旁注云：“第九识能证明：第八识自证分为黄方形，第七识自证分为赤三角形，第六识自证分为白圆形，前五自证分为黑钵形，而自识（按即第九识）自证分为青团形。”此文可证冯大阿阇黎确以为第九识有自证分也。其别者，转成后得法界体性智之别智别性与后得第九识之见相二分。其别种即以八七六五及一切心数之总种为其别种也。此意于3、3节曾言之。此故冯大阿阇黎于上面引文中云：“此无垢识已统证诸识作者按（下同）：八七六五及一切心数也之圆满自证分，诸识之总种转成。即以诸识之清净集合体为相分，以诸识之总种为别种，以诸识之自证分为相分也。了别此相分者，则第九识总种转成之第九自证分也。与证自证分之不同，则前者有中心（以唯一据点为中心），后者无中心也。有为法显现必有中心据点，无为法则必无之。开出圆满报身。所谓果位毘卢遮那如来受用身，一印会大日如来自受用身。即此。若融归无相则转为法界体性智，此处之法界体性智，重于根本义也。万德庄严之受用身遂转为无相法身。”

法界体性智与第九识之后得义既由第八识中之种子转来，故二者之显现亦必待其总种别种熏熟而后可。熏习之道则三密加持是也。行者欲证一印会大日受用身亦必练习此尊之三密，于赖耶中熏其净种成熟方能证之也。

附识问：君将第九种子摄于第八自证分之中，已足令人费解。而此时法界已显为无量据点矣，其一据点中之一种子，如何复又开出法界唯一据点？是不已自相淆乱乎？

答：斯不足为淆乱也。汝自囿于事法界机械观之成见，故以为乱矣。欲明斯义，先须明了第八识自证分与其所含藏之种子及所生现行间之关系本有三种之不同：

一平摄，即第八识可含藏自种，此第八自种复生自第八自证分及所照一切他点之第八自证分也。此为平等互摄门。

二下摄，第八识可含藏七六五之种，此七六五种子各生其自证分、见相二分也。是为以总摄别门。

三上摄，第八识可含藏第九之种，此第九种子则生全法界唯一据点也。也即当此据点中之第九种子现行时，则于其自证中，法界已显之无量据点复隐而不现，而归于法界唯一据点。甲、此固发生于一据点之自感中，与他据点无关。他点之九种若不现行，于其自感中，则依然见为自他无量据点之差别境界。若多点之九种同时现行，此多点即皆进入此唯一据点与唯一之身，绝无多点多身并现也。乙、由此可知，由真如种性开出无量据点之过程，详言之，中间须经一唯一据点之阶段。即真如首先转成唯一据点，再由此唯一据点开出无量据点也。是为以别摄总门。

由此可见，第八识中之种子不仅有开出自身及较自身更末现行之功能，亦有摄自身回归本源之功能。

常途教义，仅明平摄及下摄二义，上摄之义未彰。故学者习于以总摄别，如须弥纳介子；见以别摄总则惊怪。如芥子纳须弥。

上摄义既明，则上之疑难自可迎刃而解矣。

在显教，总别与体相用为一维关系，总性唯居本体之位，而差别性唯在相用中。然在密教，总别与体相用乃二维关系，本体与相用之中皆有总别。体之位，以总为主，兼摄别性；相用之位，别性为主，兼显总性。故七大缘起图于圆觉真如中开出一切种性，即于体中开出别性之意。于余三态中，皆补入法界体性智、第九识后得义之相应部分，即于相用中补足总性之意。故依密教，总体非唯居于无为体大之位，总体亦附带转入有为三态之中，可附带显现为有动之性相也。故显教皆说法身无相寂灭，于中无说无示，不许法身如来有色身说法。而密教以为法界体性智所证智法身一印会大日如来亦必可现为自受用身，与其自内眷属唯一据点内心王心数所现之差别智身恒常演说自证三密门。总之，法界体性智第九识兼具后得义确系密教与显教不共之教义。

由法界体性智第九识之根本后得二义，则有本体之二门：

其一，根本门。当法界已由种性转变生出其余各态，则三态或四态乃同时并存者。此中本体固依然故我，毫无变动，遍在万象之中而为其最深实性，与万法非即非离、不一不异，为一切有情平等共有。此乃根本门之本体也；即法界体性智第九识之根本义所证者。此门之本体名为真如法身。依密教，法身有理法身、智法身之别。见本节上文，亦见8、2、1小节。

其二，后得门。本体不仅安于体大之位，亦出而进入有为法之中，转变为种子、性、相，而为相用中与别性并显之总体。此乃后得门之本体也；即法界体性智第九识后得义所证者。此门之本体于性称唯一据点，于相称一印会大日如来自受用身土。

无论在哪一门，此中皆绝无自他之差别，皆为究竟平等。依前一门，则诸佛之根本法界体性智不仅了知一切种性于自据点之转变运用状况，亦了知此诸种性于一切他佛众生据点中之运用状况。实则此境界已根本不存在自他之区分；故已证得一切智智果位法界体性智者皆平等了知一切种性于一切诸佛众生中之运用状况矣。此故法界体性智，冯大阿阇黎称之为发起法界全体大用之智也。《心经广义》曰：“就全体大用流行言之曰法界体性智。”此是法界体性智较大圆镜智殊异处；后者究属自相范围，仅能亲缘自种及他点，或亦能疏缘他点之种子，究是不亲切，究有自他之别。大圆镜智不能亲缘他有情之种子，是义决定。否则，如其于一切有情之种子皆能平等亲缘之，自他之别亦无从立矣。而佛法自他之安立，正是安立于众生各各自有第八识之上。法界体性智之发起法界全体大用，皆于绝对无念无分别中行之，乃无为之作业也。

依后一门，则大空本体或现为法界唯一据点，或现为法界唯一大日如来自受用身，于此门亦绝无自他之差异，亦于一切有情究竟平等也。故于此点此身之观点上，一切诸佛众生皆等视为自身之分位，此亦同于前一门矣。

6．2 大圆镜智与第八识

于相宗之四智系统中，镜等三智皆二智摄，兼具根本后得，成智唯后得摄。本论已将附属于三智后得智上之根本智划归法界体性智；故于本论中，镜等四智唯后得摄。

与法界体性智第九识具根本后得二义类似，大圆镜智与第八识亦有二义：一相似根本义，二后得义。法界体性智之根本义照了一切种性，不仅照自种性（第九种性），亦照一切他种性（八七六五乃至一切心数之种性）。后得义则由自种性转来。大圆镜智之相似根本义则照了一切种子，不仅照自种（第八种子），亦照一切他种（九七六五乃至一切心数之种子）。后得义则由自种转来。大圆镜智与第八识之后得义包括：一持根身器界义，二建立成身会自受用身土义。

大圆镜智之照明一切种子义称相似根本者，以其非真实根本无分别智也。据点种子态系能所微分，虽分别甚为隐微，终非究竟无分别，故称相似无分别智。见《心经广义》第二章末。须待转入真如种性，隐微之分别亦无，方称真实无分别智也。故大圆镜智之相似根本义虽号称根本，实亦后得摄；能证之智与所证种子皆有为法故。

然法界体性智之根本义与大圆镜智之相似根本义确有类似之处。前者照了一切种性，后者照明一切种子，所照同为生起万法之因缘。前者为无为因，后者为有为因。故二者所证同称“实际”。实际即本体之异名。详言之，法界体性智所证真如种性为真实本体，大圆镜智所证据点种子称相似本体。

此二种本体当然有所不同：其一、真实本体为一切众生所共有，乃共相，故共相者，即为一切众生所共有之义。所起者为全法界之一切法；相似本体则属一一有情所自有，为自相，故自相者，为一一有情所自有之义。所起者乃众生自宇宙之万法。其二、真实本体，系无为法，究竟不生不灭；故真实本体不受相用开演之影响，种性无受熏义。相似本体系有为法，其间存在隐微之生灭；故相似本体亦受现行之影响，种子具受熏义。有此差别，故一称真实本体，一称相似本体焉。

有说如近人熊十力先生即持此说佛法双立真如、赖耶将有二重本体之失，是不明二者之作为本体各有作用缺一不可耳。其一，若不立真如，仅立赖耶为唯一本体，则成为真正之多元论，众生各有一赖耶故。且赖耶为生灭法，何堪当此真实本体之名？其二，若仅立真如，不立赖耶，则如何由无为开出有为，由一真如开出多个有情，皆不能切实说明。由此必致从根本上混淆有情与无情之界线。事实上，熊先生之《新唯识论》确存在此种严重混淆。参见3、2、2小节末段。故佛法双立真如与赖耶为真实与相似本体，乃法本如是不可磨灭之真理！

大圆镜智第八识之后得义与法界体性智第九识之后得义亦有相似处。二者所建立同为自受用身，同为唯究竟如来能知、如来以下不得参与之自内证境界。不同处则一印会大日系全法界一身一心之境界，于自内证中无自他之别；成身会自受用身土则为主伴诸佛重重无尽之境界，已有自他之别矣！

6．3 余三智及七六五识

五智九识大别可分三类，法界体性智第九识为一类，大圆镜智第八识为一类，余三智及七六五识为一类。

6．3．1 平等性智与第七识

第七识有三种。关于此点，冯大阿阇黎曰：“意根为何？据三乘教义，作为第六识所从出之根本。此只依浮尘根解释也。在了义大乘，更从内心探究，发明三种细意；即对于隐微难觉之第八识加以审察，于第八识之自证分、见分、相分，各有相当认识也。准起信论所谈：对业相之审察，成为业识；对能见相之审察，成为转识；对境界相之审察，成为现识。此三识所引起之法相，虽以第八识三分为所依：而非即三分之现量。业识以心之动机为对象，可名俱心意。转识以转变心念演成微细身分为对象，可名俱身意。现识以融会他心现五根相为对象，可名俱根意。……此等法理，甚为精微；非定中体验不可。”见《心经广义》第二章第一节。又曰：“末那有三种：一曰据点意，清净无执。二曰心部意，大都染污。三曰脑部意，恒为第六发源，特称意根。法相宗所谓未那唯就心部言之。禅宗以荐得据点意为末后关。此时上撑天下撑地，能于十方世界现全身，我法二执俱伏，即悟无生。其能永断俱生我执者即证无生法忍，即别教第七地境界。宗门尝谓只贵眼正，不贵行履，隐指据点意言之；盖必如是乃能顿证无生。藏教通教都从脑部用功，脑部本来亦有七八两识。但八识相分忙向五浮尘根流露，七识见分忙作五俱意根。睡时虽前五暂休，第六仍潜运其独头作用，七识犹被掩蔽。阿罗汉无生菩萨则七识见分不行，依然无所感觉。然第八识得于尔时微露端倪，则名根本识焉。若凡夫外道一味昏迷，永无所觉。”见《八识规矩颂释》第八颂。冯大阿阇黎二处所说三种七识并非一事，所取划分标准不同故。前者就第八识三分论之，后者乃依人身位置论之。据点意即第七识自证分，乃俱心、俱身、俱根三种七识见分所依之识体。心部意有三种，俱心、俱身、俱根皆有之；心部俱含第八识三分故。脑部意有二种，即俱身、俱根；脑部仅有第八见相二分故。又关于据点意在脐部且即第七自证分，此处据点即指脐部之人身据点也。据点一名在冯大阿阇黎约有三义：一、在心部之众生心之据点，即第八自证分。二、在脐部之众生身之据点，即第七识自证分。三、宽泛之用法，指所据之点，不具特义；如“根境相对若只论假定据点，则归十二处”（《心经广义》第二章）等。本论为统一起见，如不特别注明，据点一词专指第一义也。冯大阿阇黎于颂释中曰：“禅宗以荐得据点意为末后关。”又曰：“脑部进修如小学，心部进修如中学，脐部进修如大学。此显教上程序也。……释迦晚年方说教外别传之道（即脐部法门），循显教程序也。禅宗即教外别传，一味无相，实即专从第七自证分入手。”上二段文足徴据点意在脐部，且即第七自证分也。再者上面引文曰“据点意清净无执”，无执者必是与自证分相应者也。

大阿阇黎指出第七识有三种，分别审察第八识之三分，实发前人所未发。法相宗仅知心部审察第八识见分之俱身意而已。三种末那之义不明，故前人于《起信论》业识、转识、现识多有误解为第八识之三分者，从而与无明业相、能见相、境界相相混淆。如憨山大师《大乘起信论直解》、圆瑛法师《大乘起信论讲义》皆是如此。大阿阇黎上文已明确指出其间之关系，实拨开千年迷雾。依理推之，若业识等三者系第八识之三分，何须又立一套无明业相、能见相、境界相之名称？故知必不是也。详起信论曰：

“复次生灭因缘者，所谓众生依心即第八赖耶识也。意即第七末那识也。梵文末那华言曰意。意识即第六识（摄前五在内）。末那译为意，如此末那识亦名意识（末那识与意识在梵文原是一词）。则与第六识如何加以简别？佛法有六离合释焉：第七为持业释，意即识也；第六为依主释，意所生之识也。此故论之译文为加以区别起见，于第七单名为意（意即识故识字可省略），于第六则称意识（即意所生之识也）。转故。此义云何？以依阿赖耶识，说有无明，即末那识也。不觉而起，能见能现，能取境界，起念相续，故说为意。此意乃依阿赖耶识起者；故与赖耶定非一识，明矣。

“此意复有五种名，云何为五？一者名为业识，审察无明业相（第八自证分）之末那识也。即俱心意。谓无明力，不觉心动故。第八自证分与俱心意乃同时而起也。此处无明谓俱心意，即根本无明；心动即心初动念，即第八自证分无明业相也。二者名为转识，即审察能见相（第八见分）之末那识也。即俱身意。依于动心能见相故。俱身意以第八见分能见相为所依。三者，名为现识，即审察境界相（第八相分）之末那识也。即俱根意。所谓能现一切境界，犹如明镜，现于色像，现识亦尔。俱根意审察第八相分乃如实之现量。……四者名为智识，分别染净法故。五者名为相续识，以念相应不断故。住持过去无量世等善恶之业，令不失故。……能令现在已经之事，忽然而念；未来之事不觉妄虑。四五两相则属意识范围，智识属现量意识，相续识则独头意识也。……

“复次言意识者，即此相续识，实亦包括智识也。依诸凡夫取著转深，计我我所，种种妄执。随事攀缘，分别六尘。名为意识，此处明言意之第五名属意识范围。……”

故冯大阿黎三种末那之义实深契马鸣菩萨本怀，业识转识现识乃分别观察第八识三分之三种末那，与无明业相能见相境界相非一事，不能混淆。

第七识既有三种，则平等性智亦有三种：与俱心意对应之平等性智其相分为据点，与俱身意对应之平等性智其相分为单势，与俱根意对应之平等性智其相分为潜势；亦将第八识之三分泯归无相而已。平等性智与第七识之不同，智之所证纯然现量，清净无染，七识见分则有染有净。染识对三分之证知许有错误，或为非量也。净识则无错误，现量也。

又七大缘起图中所列仅俱身意及与之对应之平等性智，则因第七之功能以此为主故。

6．3．2 妙观察智与第六识

意识亦有三种，即分别意识、定中意识及五俱意识是也。三者依所对相分层次不同而划分，分别意识之相分为前五见分，属第三级色法。定中意识之相分为五根，属第四级色法。五俱意识之相分为五尘，属第五级色法。见8、2、5小节。其中分别意识又分四类，分别意识1缘五根识见分，分别意识2缘五识见分，分别意识3即散位独头意识，缘五尘谢落余影，即法尘，分别意识4缘无色界之色法。四者同缘前五见分，然一与五根俱，一与五尘俱，后二则纯然独起，3属散位，4属定位。分别意识1、2、4相类，实乃同一事于色欲无色界之异名。与散位独头意识则大不同。之所以将此四者同归一种，以其所对相分之层次相同也。五俱意识、分别意识2、3存在于欲界初禅，定中意识、分别意识1存在于二三四禅天，分别意识4存在于无色界。

对应三种意识，妙观察智亦有三种：妙观察智1对应分别意识，妙观察智2对应定中意识，妙观察智3对应五俱意识。相对应者亦同其相分，不过有有相、无相之区别耳。《成唯识论》云：妙观察智相应心品，善观诸法自相、共相，无碍而转。此中观诸法共相者即妙观察智1也，观诸法自相者即妙观察智2与3也。又佛典常以五眼释妙观察智，五眼即肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼也。见弘法大师《秘藏记末》：“妙观察智者，五眼高临，邪正不谬，因以为名。”又冯大阿阇黎于《金刚经提纲》第五章第五节亦以五眼释妙观察智也。其中肉眼即妙观察智3，所对为尘相故。天眼即妙观察智2，所对为根故。肉眼、天眼二者其实则皆包括余耳、鼻、舌、身四者；故肉眼实相当于五俱意识，天眼相当于定中意识矣。法眼即妙观察智1，所对为法尘故。慧眼即三种妙观察智之根本智部分，所证为大空。佛眼则前四种眼各致其极也。是知佛法五眼之说，非泛泛浅喻，实有甚深理据存焉。

6．3．3 成所作智与前五识、五根识

前五识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，所缘相分分别为色尘乃至触尘等五尘；五根识即眼根识、耳根识、鼻根识、舌根识、身根识，所缘相分分别为眼根乃至身根等五根。根境和合，而后识生，此乃五识大纲；若单运自根，虽有所见，则属五根识摄。五识、五尘唯在欲界全具，初禅缺鼻舌二识及香味二尘，二禅以上五识、五尘皆无，而有五根色法出现，各别认识此等五根者即五根识也。如二三四禅天之天眼，即其眼根识；其天耳即其耳根识也。

分别对应于前五识及五根识，有二种成所作智，其中成所作智1对应于五根识，成所作智2对应于前五识。成所作智之功能在于共业色法中起诸变化事业。其中成智1之作用范围为二三四禅天之五根境界，加强自身之五根见分，遍输入所欲加持之他身中，以为他身之相分，他身若有同类熏熟之见相种子，即起同类现行之见分与此相分相应，是为于五根境界成办所作事业之原理。成所作智2之作用范围为欲界初禅之尘相境界，加强自身五根能力，遍输入所欲加持之他身中，以为他身之境，他身若有同类熏熟之种子，即能起同类现行之尘相与之相应，是为于五尘境界成办所作事业之原理。

相宗尚有一观点认为，前三智皆二智摄，兼具根本后得，惟成所作智仅后得摄，不具根本。依密教及冯大阿阇黎对于识智关系之认识，此种观点颇为难解。本章第一节所引《八识规矩颂释》论证自证分与法界体性智之文足以推出成智亦具根本智。盖成智由前五识转成，前五与八七六毫无二致，亦有自证分与证自证分，故其自证分转为成所作智之后得智，证自证分转为成所作智之根本智也。

故冯大阿阇黎曰：“顿机顿契一切法性会归大空，而决断分明，是为法界体性智之总相。从普贤门摄受一切根身种性，而归实相于大空；此依大圆镜智而会法界体性智之别相也。从文殊门开发一切器界光明，而归实相于大空；此依平等性智而会法界体性智之别相也。从观音门谛审一切法轮条理，而归实相于大空；此依妙观察智而会法界体性智之别相也。从弥勒门运转一切羯磨事业，而归实相于大空；此依成所作智而会法界体性智之别相也。智智无边；举其大纲，惟此五者。渐机则由八识先后转成四智，由四智总汇于法界体性智；亦五智分明。”四智即后得智，法界体性智即根本智。此段显然可以说明冯大阿阇黎认为成所作智与其他三智并无区别，亦有根本智。

故冯大阿阇黎于《八识规矩颂释》中以曲解文意之方式，表示不承认相宗此说。《八识规矩颂释》中解“果中犹自不诠真”句云：“果中犹自不诠真者，证此等觉之果，犹不算究竟真实境界也。诠，具也，就也。不诠，即不算之意。”范古农居士《八识规矩颂贯珠解》解此句云：“此五识不在因地转智，而在果地中转。犹且自己不诠（证也）真如。故五识所转之智，唯属后得，不属根本智也，明矣。”显然范居士所解乃此句之本意，冯大阿阇黎之解则系曲解。之所以曲解者非不懂也，乃是以此种方式表明不承认相宗成智唯后得之教理也。

6．4 八七六五之关系

6．3节指出智识分为三类，是以其一具根本义，照了一切种性义。一具相似根本义，照了一切种子义。剩余一类则唯具后得义，唯从前二所任持之种性、种子转来，而不具任持种性、种子之功能。于此意义上，故前七识称七转识。

本节所欲论八七六五之关系则唯就此四者之后得义论之，即此四者现行三分间之转化审虑关系。当然由此种关系所联之结构亦隐含于八七六五之种性与种子之关系中。关于五六七八四种识之此种关系，冯大阿阇黎于《八识规矩颂释》中曰：“第八识见相二分，在内心微细难辨。但相分向外迹扩展时，则境界放大无量倍；见分更由五根门头转作五种识力而明辨之；是为前五识。（此时乃在大脑间开发，由脑分从五根门头流露。）尔时第七见分对第八见分审虑未周情况，亦分向五根门头转作第六识以观察之。由五俱意而分别意，则观察之循序渐进也。前五由第八转来，第六由第七转来；故称六转识。”（释第八颂）

故是有四条关系：

其一、七识审虑第八识之三分。此条之义6、3、1小节已有介绍，需补述者，则妄执也。陷于无明状态之第七识见分对于第八识三分之审虑未能如实，杂有妄见，故生我法二执。俱心意对于第八识自证分审虑未周，幻成第四及第三重妄执，又称最后妄执及俱生法执。俱身意对于第八见分审虑不切，幻成第二重妄执，又称俱生我执。俱身意恒执第八见分以为我故。亦隐含俱生法执。俱根意上则无执。俱心俱身俱根皆末那见分。

其二、前五识由第八识转来；其三、第六识由第七识转来；其三、第六复从旁观察前五。三条合论，详说如下：第八识相分由心中据点开发而出，上浮于脑，为六根总纲；又名净色根。中含第八见分及俱身意、俱根意。净色根分为五支而流向五浮尘根，流向眼睛者特名眼根，乃至流向皮肤者特名身根；从而净色根分化为五根。与净色根相函之第八见分亦分为五支，转与五根相函，特名眼根识见分乃至身根识见分，分别以眼根乃至身根为其所缘之相分，是为五根识。第八见相二分既已分化为五根识见分及五根，则原审虑第八见相二分之二种末那亦从而转为二种意识。审虑第八见分之俱身意分化为五，转而审虑五根识见分，名分别意识1。审察净色根之俱根意分化为五，转而审察五根，俱根意遂转为定中意识。定中意识者，直缘五根之意识也。

五根及其见分即五根识从五浮尘根出与外境结合，遂转为前五识；眼根识乃至身根识转名眼识乃至身识，眼根乃至身根转名色尘乃至触尘。

五根识既已转为五识，则审虑五根识之分别意识1即转为分别意识2。五根既已转为五尘，则直缘五根之定中意识遂转名五俱意识。五俱意识者，亲缘五尘之意识也。

分别意识2对五识见分、五俱意识对于五尘之了别或为似现量，或纯为现量，皆刹那不住。若一了未明其详，则分别意识2转而对五尘谢落余影而缘之，此余影者，即五见分也。亲对外境者称五识见分，独起者称五见分。从而转为分别意识3，又称散位独头意识。

分别意识4乃无色界之意识，其所缘之色法系将色界之五根识见分从五根中脱离而来。故分别意识4系由分别意识1转来。

以上系见相二分间之关系，至于自证分，可简论如下。

先论前五识与第八识。前五自证分由第八自证分间接转来。由第八自证分开出前五自证分，须先由第八自证分开为第八总见分第八总相分混合之性境，再分五门流露，方为前五之自证分也。前五自证分之合也，亦只合为第八识总见与第八总相混合之性境，二者再进一步密合，始为第八自证分。

第八自证分与前七自证分不属一态，前者能所微分，后者则能所中分。故前五自证分不能直接合为第八自证分，第八自证分亦不能直接开出前五自证分，中间皆须经一第八总见分第八总相分之阶段。

其二、六识自证分则由第七识自证分直接转来。

第七自证分分为五门，即是六识自证分。反之，六识自证分不再分为五门，合为一体，即第七识自证分也。

前七识自证分属于一态，皆能所中分。故六七自证分之间可直接转化，不必如五八须经中间阶段也。

八七六五见相二分间关系表其别种别种性之结构，八七六五自证分间之关系表其总种总种性之结构。

其三、六识自证分仍观察前五。

其四、七识自证分仍观察第八三分。不过六七此时已为与妙观察智平等性智相应之净识矣！对五八之照顾观察皆不复有妄执发生。

以上乃八七六五三分之结构。八种识各有其证自证分，此证自证分本来一体无二，即觉性总体也。八种识之三分皆由此一体所开出。此证自证分即第九识也；故九识为八识之总体，八识皆由九识所分出，此点6、1节已论之矣。

识既有如上结构，智必有同样之结构，种子与种性中当然亦隐具此等结构，故皆不必再论。

冯大阿阇黎曰：前五识由第八转来，第六由第七转来，故称六转识。此所云六转识与上文所云七转识之意义不同。后者系从种子生现行之角度言之，前七唯从第八所含藏之种子转变而来，故称七转识；此处之六转识则系从八七六五现行三分之结构言之，七八为根本，分出六五之枝末，故称六转识也。

末那为意根，故转出之意识其染净亦以末那为依据。俱身意上有俱生二执，故所转之分别意识亦有俱生二执。不仅如此，更从外迹上辗转出生更粗之妄执。分别二执。俱根意清净无执，故所转定中意识、五俱意识亦唯现量，并皆清净无执。

俱生二执皆与性境俱者也，分别二执则与独影境俱者也。第七识所审虑之第八见分、自证分皆为性境，故俱身意、俱心意上之妄执皆系俱生。由俱身意所转之分别意识中，其所观察者有性境、有独影。分别意识1、2、4所对之前五见分皆系性境，故其上之妄执皆属俱生，即亦同于俱身意，带俱生我执与俱生法执也。分别意识3，又称散位独头意识，其所缘相分则为独影境，即五尘谢落余影也。与无色界色不同，此为独影，彼为性境。非性境。故其上之妄执仅为分别二执，无俱生者。故分别意识1、2、4于量皆属似现量，同于俱身意；对境则为带质境，亦同于俱身意也。分别意识3于量则属比量或似比量，对境则为独影境也。

名义等唯属独影，故其上之妄执即是分别二执，此故《成唯识论》四寻思观仅能破分别二执也。事上所带之妄执则属俱生，故欲破俱生法执必名事兼观之，此故《瑜伽师地论》之四寻思能破俱生法执也！见9、6、3小节。

故意识中妄执详说应为：分别二执存在于分别意识3散位独头意识之上，俱生二执则存在于分别意识1、2、4此实为一事之不同名称，于欲界初禅曰分别意识2，于二三四禅为分别意识1，于无色界为分别意识4。之上，五俱意识、定中意识皆无妄执。故于欲界初禅，意识中分别俱生二执皆有；二三四禅及无色界则仅有俱生二执，散位独头意识已不行故。