康德
2.2.3康德
第十二讲
康德的形上学是通过对传统形上学的批判展开的，他自己也没有明确地表述一个自己的独立的科学的形上学。也就是说他的形上学是围绕着批判传统形上学展开的，从这里面也可以大致看出他自己的那一套形上学以及他对形上学的一般观点。
他说语言里面的判断有三种类型，所以就对应着三种形上学的理念。有直言判断、假言判断和选言判断。直言判断对应着心理学的理念，假言判断对应着宇宙学的理念，选言判断对应的是上帝、也就是神学。心理学的理念是灵魂，宇宙学的理念是他所说的四个有关自由必然、单一组合、时空有边无边的问题，神学的理念就是上帝。他说灵魂理念是纯粹理性的错误，宇宙学的理念是一种背反，上帝是纯粹理性的设想。他对这三者的评判所用的词是不一样的。他所说的形而上学的对象就是有关我们经验的总体和经验之外的事物。心理学和宇宙学是经验的总体：心理学是内部经验的总体，宇宙学是外部经验的总体；神学是绝对超验的事物。心理学是内经验的总体，也就是说，灵魂理念所要指明的是它是不朽的，是贯穿于我们死后的无尽时间当中的，所以这就是内经验的总体，是无始无终的内经验。宇宙理念就包括全部的外部经验，无边的时间和空间中所有事物的总体叫做宇宙。上帝就是在所有的内经验和外经验之外，所以他在我们的内心之内，在我们的想象之外。也就是说，向里找到最里面也找不到，向外找到天边也还是找不到。不管是向内还是向外，都找不到上帝。在经验里面发现不了上帝，这是一个完全超验的存在。
因为所涉及到的事物领域的不同，所以在理性对待这些问题的时候，就有了这些不同的词。有关心理学的理念是理性的错误推想，宇宙学的理念是理性的背反。那就是说，康德认为，传统形上学所认定的这种不朽的灵魂是一个错误的推断，他在《形上学导论》里面就说前人没有经过论证就把灵魂不朽作为前提接受下来了。康德说这在经验里面没法论证，因为我们要论证灵魂不朽主要是论证它死后的永存，但我们只能在生前证实它的存在，而对于死后却没有经验，死亡是全部内部经验的终止，这样灵魂不朽就是一个没有根据的命题了。
康德上面说死亡是全部内部经验的终止，这就是将一个当时的流俗见解或者说是凡夫对死亡的模糊认识不加论证就作为前提接受了下来，但是这正是要去探究的那件事本身啊，要探究的恰恰是死亡是否是内部经验的终止。在康德看来神学的灵魂不朽说和唯物主义灵魂断灭说不能从经验里面证实谁对谁错，对全部经验而言这两个命题是对等的平权的。但是我在《七大缘起论》里面做出的说明却是：这两个命题不对等，灵魂不朽命题优先于灵魂断灭命题，也就是说灵魂不朽是相当合理的，灵魂断灭说肯定是错误的。可以仔细看一看《七大缘起论》第一章的有关内容。这也说明康德的思考不够清晰，他信誓旦旦提出来的命题都有问题，没有一个是没问题的。这里面的关键是什么呢？“我说我存在”这句话跟“我说我不存在”这两者之间不对等。我说我存在对应着灵魂不朽，我说我不存在对应着灵魂断灭。我说我存在就完全合理，我说我不存在就极其荒谬。当然问题没有这么简单，我在那一章里面有详细的论证。所以唯物的这种说法和神学的这种说法并不对等。为什么说不对等呢？因为我们当下的经验给这两个命题提供的支持是不一样的。我的经验支持我说我存在这个命题，不支持我说我不存在这个命题。我的存在在当下的经验中是明显被证实的，所以我说我存在是相当的合理。所以我不能说我不存在，我就把这种判断延展开来，在这种无限延伸中我说我存在都是合理的，我说我不存在都是荒谬的。所以灵魂不朽就是合理的，灵魂断灭不合理。死后说我不存在，也不合理。我们在经验里面看到的是肉身的死亡，我们从来也没经验到觉性的断灭。在肉体腐朽之后，灵魂到底是怎么样的，经验里面并不提供灵魂已经断灭的证据。所以经过分析我们知道，我说我存在这个命题更合理；我说我不存在这个命题是完全错误的。“我说我不存在”在任何时候都是荒谬的。这就是一个伪命题，是一个语词矛盾。所以我说所有语词矛盾都是不允许的，我们要正确运用我们的语言，唯物主义就是建立在这种对语言的误用之上的。
下面是宇宙学的四个命题。第一个命题时间和空间有边无边，在凡夫经验里面不能提供判断。我在《七大缘起论》中做了回答。时空到底是有边还是无边呢？作为真实的世界总体那是无边的，时间和空间都没有边际。而每一个具体世界，却有一个时间上的开始，在空间上也有边际。这类问题仅仅通过凡夫的经验是不能加以判断的，这是通过圣者的现量得出的结论。
第二个命题世界是单一还是复合的问题，也就是说世界是由一些最小部分构成的还是无限可分的这样一个问题。我在《七大缘起论》里面时空那一章也给出了非常明确的回答。我对这个问题的解决是相当有意义的。我也给大家讲过，世界在现量上是连续的，没有一个最小的部分；而在出现的单位上以及变化上却有最小的单元，这个最小单元不是前五识的现量，也就是说它们之间没有空隙。这个世界就是一块没有空隙的整体，但是却只能以某个最小单元的整数倍而出现而变化。康德认为前两个背反是不能加以分疏的，但是我在这里面还是用分疏的办法给解决了。
他说前两个不能用分疏的办法解决，而对后两个却用了错误的分疏办法。对于必然和自由，他说必然在现象里面，自由在物自身里面，这种分疏是不对的。这里他有一个错误的前提，就是现象里面的普遍必然法则是真实存在的，他把这个作为真理不加论证就接受下来。其实这就是他以后天冒充先天的一个例子。现象里面的普遍必然性法则并不是不加论证就可以接受的自明的真理，现象里面并不存在这种普遍必然性的法则，所谓先天综合判断无非是将当时流行的数学和自然科学命题冒充为先天而已。现象界既然已经是纯必然了，于是他把自由推到了物自身的领域，也就是说他把自由赶出了现象的领域，这个是错误的。我们对自由和必然的认识，都是在现象里面的安立，在现象里的法士用因果代表似必然性，自由就是对这种似必然性的打破，即我们用人士用和法士用的因果来做分疏，来安立现象里的自由和必然。我们不承认有永不为人知的物自身。总之，不管这个现象世界的背后是什么，康德认为是物自身也好，我们不认为它是物自身也好，对这个共见的前六识世界的存在并没有分歧。我们认为这个前六识的世界里有必然也有自由，而不是康德所说只有必然，没有自由。对于我们而言只有现象，这个现象的意思是现见的事物，也就是性境，只有现见的性境，没有永不可知的事物。对不可知者我们没有言说的权利，那是不合法的。对于自由必然的详细分疏就是我们曾经在《自由和必然》专题中讲过的那些。
康德的上帝不是泛神论者的上帝，是自然神学的上帝，也就是不是经验的总体而是经验之外那种超验的存在。康德就把这种对象，自然神论者认为是一个真实的外界存在的上帝改造成了一个理性的设想，只存在于我们的观念之内，只存在于我们的头脑之中。这种设想之所以是先天的，不是任意的，康德说它在我们人的理性当中有与生俱来的倾向，不是一点根据都没有。他这种说法也有相当的道理，就是除了佛教徒之外的其它的各个民族都会有一个上帝的文化，认为有一个上帝存在，在他们的文化当中都会出现一个上帝的观念，不管是中国、印度还是西方都是如此。所以康德最有道理的分析还是这一部分，也就是说外在的创世的上帝是根本不存在的，它只存在于我们头脑之中，用来解决这些内部经验和外部经验的始点问题。我们在内部经验和外部经验的追溯中想找到一个原因，可是总要向前追溯，这样就总也找不到原因，所以我们就强迫这种追溯停止下来，就设定了一个第一因，即是上帝，这是理性解决这个问题的共通办法，没有办法的办法。这是在没办法的时候特别容易想到的办法，所以上帝的设想就在我们的理性里面有了一种似乎是先天的倾向，这样在各个民族当中都会出现有关上帝的观点。我们中国人也是这样，在《诗经》里边经常会出现上帝这个词。一直到后世清朝，皇帝祭天时祭文中所祭的天还是用上帝来称呼，在祭文里边就不用天来称呼了，是用上帝来称呼。因为在祭祀的时候要突出人格性，所以用上帝这个词。上帝这个词的所诠是一个有人格的第一因，来解决我们的内部经验和外部经验始点的问题。这当然是一种错误，我们的内部经验和外部经验的起源不应该在这里边用第一因来解决，而是要用无始共存的本体和缘起的这种方法来解决，这就是我们的亲因缘缘起，用种性和种子的系列来支持出这样一一对应的现象系列，所以现象的系列尽管是无边的，可是它的每一个都有一一对应的真实的因，即每一刹那的种子和种性也，而不是这种时间里边的始点。所以这是思维幼稚年代的产物，要在时间里边去寻找前面的事物作为因，这样时空就有始点，而我们认为时空是没有始点的，应在历史的时间的序列之外去寻求真实的因。康德关于上帝说法的合理性比其它几个事物要多一些，但是也有问题。我们说耶教的上帝除了第一因之外，还有部分真实性的存在混杂在里面，就是它作为天神的那一部分。如果把这一部分也否定掉，那就有一半问题了。作为第一因的上帝不存在，可是作为天神的上帝却是存在的。我们中国的上帝可能问题最小，因为我们中国人不把它作为第一因，只是作为天神来信仰、来祭祀。所以中国人的上帝最具有合理性，因为它这种神学的谬见最少，它基本不偏重于第一因的方面。
在康德的形上学里边，他的总宗旨就是理性和经验兼有的这样自相矛盾的宗旨，他的重点在用经验来批判理性的形上学，所以康德在当时起到的作用，就是用经验摧毁旧的形上学。在他之后形上学就一蹶不振，很快宗教就没有什么人信了。到了胡塞尔，这形上学就不谈了，成了现象学。在康德之后有一个新形上学的复辟，不是旧的形上学了，这种新形上学和旧形上学的差别也是经过康德批判洗礼的结果。旧的形上学关键是承认灵魂不朽，新形上学和旧形上学最大的不同是灵魂没有了。新形上学家谢林、费希特还承认有上帝，但是不承认人有灵魂，当然灵魂不朽就更谈不上了。因为他们的缘起说是普通唯心论，就是直接从一个本体生出万物，然后本体在一个个的物里面透露出来。这种类型就是宗教失势年代的形上学了。灵魂不再是创世的中间环节，不再是一个独立性的存在，灵魂被取消了。有一个绝对存在的主体，当物创生以后，本体直接就印到了一个个物里边，这属于泛神论之类的学说了，否认灵魂在缘起当中的独立位置。所以经过康德批判以后，真正的旧形上学就消失了、没有了。所以他用经验就起到了这样巨大的作用，然后康德用理性稍微地收一收，这个批判戾气太重了，还是调和一下，来保证在宗教那儿通得过，在国王那儿通得过，让普通的人民也不至于太流入怀疑主义和无神论，所以他又收了一收。所以对于这个不可说的言说就成了一种纯理性的具有先天倾向的假定，在旧形上学中目为绝对真实的事物就成了普遍存在于人心中具有与生俱来倾向的悬设了。所以在康德学说中，形上学领域经验成分占主导，自然科学和数学领域理性成分占主导。在形上学领域内，他用经验的重型炮弹将旧形上学摧毁了，在这里理性只起到了调和以及往回收的作用。在自然科学和数学领域就反过来了，基本上是以理性为主导的，经验的标准在里边只起到辅助性的作用，用来证实先天综合判断的真理性。康德作为温和理性派，理性和经验在他学说的两大组成部分中所占的比例不一样。
我念两段海涅的话，说得很有趣，他先把康德和罗伯斯庇尔做了类比：
康德这人的表面生活和他那种破坏性的震撼世界的思想是多么惊人的对比。如果哥尼斯堡的市民预感到这种思想的全部意义，那末，他们面对这人时所感到的惊恐当真会远远超过面对一个刽子手，面对一个只能杀人的刽子手。然而这些善良的人们却不过把他看作一个哲学教授，当他按既定时刻漫步走过来的时候，他们友好地向他招呼，并用他来对他们的怀表。尽管思想领域里这位伟大的破坏者伊曼努尔康德在恐怖主义上远远超过了罗伯斯庇尔，但他们二人之间还存在着许多类似点，这就要求把他们二人做一个比较。
首先我们在他们二人的性格中发现那种同样铁面无私的斩钉截铁的没有诗意的严谨的诚实性，其次我们在他们二人的性格中发现那种同样的猜疑的才能。不过康德用它来对付思想，并且把它叫做批判。而罗伯斯比尔则用它来对付人，并给把它叫做共和党人的美德。然而在他们二人的性格中，表现得最突出的却是那种庸俗市民阶层的典型气质。大自然本来注定他们去秤量咖啡和砂糖，然而命运却让他们衡量另外一些事物，并在一个人的天枰盘里放了一个国王，在另一个人的天枰盘里放了一个上帝，于是他们放上了正确的砝码。（亨利希海涅《论德国宗教和哲学的历史》商务印书馆1974年版第106至107 页）
他们这两人本来都没有这种能力来做这么伟大的事情。下面来看看康德是如何去称量上帝的。
你们以为现在我们可以回家去了么？绝不，现在还有一出戏有待上演，在悲剧之后要来一出笑剧。到这里为止，康德扮演了一个铁面无私的哲学家。他袭击了天国，杀死了天国全体守卫部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中了，现在再也无所谓大慈大悲了，无所谓天父的恩典了，无所谓今生受苦来世善报了，灵魂不死已经到了弥留的瞬间，发出阵阵的喘息和呻吟。而老兰培作为一个悲伤的旁观者，腋下夹着他那把伞站在一旁，满脸淌着不安的汗水和眼泪。于是康德就怜悯起来，并表示，他不仅是一个伟大的哲学家，而且也是一个善良的人。于是，他考虑了一番之后，就一半善意一半诙谐的说：“老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福。但人生在世界上应当享有幸福，实践的理性这样说，我倒没有关系。那末实践的理性也不防保证上帝的存在。”于是康德就根据这些推论，在理论的理性和实践的理性之间做了区分，并用实践的理性，就像用一根魔杖一般，使得那个被理论的理性杀死了的自然神论的尸体复活了。（亨利希海涅《论德国宗教和哲学的历史》商务印书馆1974年版第116至117 页）
这就是康德在形上学领域内所作工作的实质。在这里他的正面建树其实很少，这些正面建树是基于康德的圆滑和虚伪。他真正要作的事情是袭击天国和上帝，把它们彻底打倒，在这里边经验的怀疑和批判占了主导的地位，起到的作用就是摧毁了宗教和旧的形上学。
在形上学领域内他受休谟的影响很大，他反对休谟的地方主要是在现象的领域里，在此处他要把被休谟说为概然性的法则恢复成普遍必然性的法则。其实康德的这种所谓的科学的未来形上学，其实已经没有形上学的气息了，也就是说不能再叫做形上学了。他已经给了形上学一种全新的含义，这种含义已经和传统的形上学大大的不同了，那种作为教化作为人的信仰和真理而存在的形上学已经成了设想。旧形上学需要作为真理而存在，其中所涉及的事物在旧形上学中都是最真实的实体，而在康德这里是作为设想，是作为为了保证知性经验的完整性而设立的一些先天性的假设，已经完全是主观性和观念性的了。所以形上学到了康德已经是虚无缥缈的存在了。在这里边体现的主要是经验的宗旨，其中理性的精神已经很少很少，稍微还剩下那么一点点，就是对不可说者的言说。按照休谟彻底的经验精神这些就不用说了，彻底把它们取消就算了，可是康德还要说一点，还要在某种最低的程度上保留它们。也就是说这些词语，只作为我们头脑当中的观念，不再对应真实的事物。这就是康德雷声特别大雨点特别小的未来形上学！他的书从始到终一直都在给这个未来形上学做很大很大的广告，说得可好了；可是我们发现到最后兑现的只是这么一点可怜的非真实的东西。
所以对康德的学说所起的作用要做两种看待：在当时的作用和在今天这种情况下的作用，那是完全不一样的。海涅所说的是对当时所起的作用，是象罗伯斯庇尔的那样的批判性革命性作用，其结果是摧毁了信仰。所以到康德以后，在哲学领域和宗教领域，特别是在哲学领域里信仰就更加淡漠了，虽然出现了新的形上学，那种新形上学好像是形上学，其实已经完全变质了。在那里边把灵魂不朽否定了以后，所起到的教化作用和对人生的支持作用已经非常少了。道德的作用也越来越弱了，在黑格尔和休谟的学说当中道德并不占什么样的地位，而是势力占主导。马克思的历史唯物主义就是籍此而来，这是恶创造历史的学说，从黑格尔那里就开始了。
到了后来连新形上学也支持不住了，理性派越来越退却了，这时就出现了胡塞尔的现象学，理性派在胡塞尔这里就彻底退出了形上学领域，不再对那些不可知的东西加以言说了，彻底以现象也就是我们现在能认识到的能知的这种存在作为言说对象，不再像康德和黑格尔那样对不可知的东西加以言说了。胡塞尔的现象学就把形上学取消了，把对超验事物的言说取消了，那么言说的界限就跟维特根斯坦一致起来了，只对可知的加以言说，对不可知的就不说了。而且胡塞尔的工作主要是完善康德的知性为自然界立法学说。康德只是提到了这种笼统的说法，至于这个知性是如何为自然界立法的，并没有加以详细的论证，我们刚才指出的种种的模棱两可都体现了他这种学说的模糊性。胡塞尔就用他的意向性和本质直观这两个范畴圆成了康德的知性为自然界立法的提法，用这种方式详细论证了知性是如何给自然界立法的。他有原自我、前自我还有自我，他主要说的是自我这部分，对于前两者到底是本质直观到的还是设想，胡塞尔很谨慎，他为了保证现象学的纯洁性，对相对深隐的的东西说的很少。在自我这一部分里，他用意向活动、意向相关项和自身意识来说明事物的出现，李兰芳先生把这三者类比于唯识学的见分、相分、自证分。意向活动相当于见分，意向相关项相当于相分，自身意识相当于自证分。自身意识、意向活动和意向相关项这三者就是把本质贯彻为事物的过程，所以到这个意向相关项本质就落实到事物里边去了。这样，康德的人为自然界立法学说就有了根据，就是说我们的意识是通过这样一个意向性的过程将本质注入了经验当中的事物。我们意识当中的意向就是本质的指向，本质就是词语，由词语的指向作用就将一个事物显现出来。所以在意向性这三者的详细的分析里边，就对本质如何贯彻到事物中去以及语词如何导致了一个事物的出现，都有了一个明确的说法。进而词与词之间的联络也就是先天性的连结自然也就落实到了事物与事物的关系当中，主观性的词语连结就成了客观性的规律，这样胡塞尔就完成了纯粹理性给自然科学的奠基。他说在这之前自然科学是没有根据的，虽然它有其有效性。他就用自己的语言创世说给自然科学进行了奠基，因此胡塞尔成为最后一个理性派大师。从胡塞尔以后理性派大师就不再出现了，他是最后一个理性派大师。
到了海德格尔就不能再叫做理性派了，但是海德格尔还在理性派里保留有他的位置，他的学说中还有一些理性派的残余，海德格尔理性派的成分主要直接来源于胡塞尔的现象学，他的任情派主要传承尼采和荷尔德林那些神秘主义诗人，这两者是混合在一起的。所以我们可以把海德格尔定位为理性派和任情派的合流。海德格尔学说的框架如下：
本有
存在
存在者
这个本有就是他所说的大道，这是一个客观性的寂静之说，由它生成了我们一切的现象。这个存在是由语言支持的，这个存在者也是由语言支持的，这是我的理解。那么这两者的关系是什么呢？存在就是一种作用，还没有固化为自然科学所理解的外在事物，存在还是一种在语言当中的现象，所以现象学当中的现象主要是指存在，当现象被外化为物的时候就不能叫做现象了，如同唯识学当中的相分是在心内的一样，现象强调的是它这种主观性和能觉性，当他被错觉成一个外在的这种自然科学所理解的物的时候，就失去了现象的身份。所以这个时候语言是存在之家。这种语言是一种流变性的、诗性的语言。而且人们意识到，这种存在是在心中的存在，是主观的先验的存在。而与存在者对应的这种语言是僵化的语言，因为它导致的是心外的存在。也就是说存在的共相是灵活的流变的共相，存在者的共相是僵硬的、普遍必然性的共相。所以在海德格尔这里，他虽然持有语言创世说，可是却和反普遍必然性调和在了一块。也就是说语言创世说并不一定要导致普遍必然性的规律意识，也可以有海德格尔这种类型的思想。那就要看作为创世者的语言是一种什么样的语言了，假如说要是柏拉图那种类型的僵硬型的共相，那就是普遍必然性的；假如说是海德格尔理解的那种古希腊赫拉克利特类型的诗性语言，那就会出现一种非普遍必然性的现象界的相貌。海德格尔在这里比他老师胡塞尔更具理性派特征的是他恢复了形而上学。他这个本有大道就是客观性的创世的语言，是一种流变性的诗性的寂静的言说。就跟柏拉图以及基督教所理解的这种固定性的纯形式不同，是一种流变性的寂静之说。但是它还是一种语言性的本体。所以海氏对柏拉图的批评不是批评语言创世说本身，而是批评柏拉图这种僵化的共相，这种普遍必然性的认识。他要用流动性的共相和反普遍必然性的认识来代替它。这是他对柏拉图不满的地方，而不在于要把整个理念创世说推翻，所以他在这一点上还是一个理性派。所以我说他是理性派和任情派的合流，他从尼采和荷尔德林那里继承的任情的因素也是很重的，基本上一半一半吧。他对理性派不加重视的情绪大加分析，并给以学术地位，这就是他任情派的特征。
回过头来说康德在今天的作用。康德学说的一个最大特点是折中性和调和性，这就决定了它的中间性与过渡性。也即是说，它既可以成为从宗教时代向科学现代无信仰时代的过渡，也可以成为从后现代无信仰时代向宗教复兴时代的过渡。今夕何夕？吾人现在所处的已是一个信仰彻底被摧毁连科学教现代性也已支持不住的后现代时代，与这些现代后现代学说相比，康德身上的宗教信仰的气息要明显浓厚得多，起码他还以悬设的方式承认上帝存在灵魂不朽，这在今日都已是难能可贵！所以康德在今天所起的作用可能与其在当时所起的作用正好相反，在今日，康德可以用来论证信仰，可以作为重建信仰和宗教复兴的先声。事实也正如此。上世纪末本世纪初尚甚嚣尘上的分析哲学和存在主义哲学在当下已然没落，各种新康德主义在英美欧陆哲学界已悄然兴起。这也预示着，后现代无规则无信仰的时代即将过去，一个信仰和宗教的复兴年代正在来临！
——孟晓路 《佛学与西学》
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若有见闻者 悉发菩提心 尽此一报身 同生极乐国