七大缘起论之空间时间
10 空间时间
孟晓路
正文4万字
本章所论为七大缘起之时空观。内分四题，一时空之本质，二时空之量子，三多重时空，四时空与法执。依次论之。
10．1 空间时间之定义及其本质
空间佛法称方，时间称时，属不相应行法。依本论，空间者，乃于识之遍布处所方位差别，假立为空间也。时间，则于挨次观察之有为法隐显相续次第，假立为时间。
10．1．1 空间
依相宗，空间方乃依色法假立。《百法明门论》曰：“方者，色处色法处所分齐，分布差别。人法所依。谓空间为人我执法我执之所依也。或十方、东西南北，东南、东北、西南、西北，上下。上下、六合、东西南北上下。四极东西南北。亦随所制。”《杂集论》云：“谓即于色法遍布处所，因果关系，假说上下东西等方。”按：《百法明门论》所云“色处”即《杂集论》之“色法遍布处所”也，二者皆以为方空间即依于色法分布处所之差别而安立。是知于相宗，空间系依色法假立也。色法于五位百法中属第三类，乃心王、心所之所缘；即识之相分也。是则亦可曰：相宗之空间概念乃依于识之相分而安立者也。
本论则以为，空间一法所行之范围殊广，乃遍一切识之四分者；非仅行于作为相分之色法中也。依第四章，法界一切存在不出种性之三态或四态，此三态或四态皆具识智二种身分，识身分有相，智身分无相，有相无相正以有无空间为断也。故识之四分皆为有相，亦即皆有空间之属性也；皆可依之以安立方分。方分即空间。详言之，证自证分现为一无中无边之圆明；八种识之自证分则皆现为有中心而无边之圆明；见分相分则于此自证分圆明空间中所现之种种差别相也。凡夫落于见相二分，则前二证自证分及自证分皆不显现，仅见一狭小空间中种种差别物相而已。且执之为实有，以为非于圆明中幻出者。
依相宗，相分为色法，余三分亦称内三分为心法。彼相宗以为空间仅依色法而安立；是因其以为唯色法有形相，心法则无形无相也。西方哲学亦持类似看法，彼以为唯物质具广延性，精神则不具广延性。广延性即空间也。本论以为识之四分皆为有相，皆有空间之属性；则一本于密教色心不二心法必有色形之立场也。关于此，权田雷斧大阿阇黎之《密教纲要》曰：“显教说诸法之缘起，或以阿赖耶为本，而色法为识变之形象曰“相分”；或以真如为本，而色法为缘起之枝末。故色心差别，而其本之心法无形；表形者，唯末之色法而已。此无他，缘起之本元唯心也。真言宗则色心之实体，皆住本不生际，是二而不二，圆融无碍也。故色法有质，识之相分有相也。质者质碍，有相故有质碍。心法亦可有质；识之内三分亦有相也。总之识之四分皆有相。心法无形，智之内三分无相也。色法亦可无形。智所证性亦无相也。总之智之四分皆为无相者。心者，形质之缘虑也。色者，缘虑之形质也。故其论心法也，必有色形；此密教不共之谈也。就于心之色形，古来有两传：其一以白色与圆形为心之色形。此即证自证分与自证分之圆明也。白者，本性清净之义。圆者，功德圆满之义也。此系浅略释。若深密释者，则现量所见如此也。此以《菩提心论》之释‘我见自心形如月轮’为本。其一谓识大即心法，以其周遍于有情、非情之一切法；故彼之一切法之种种色形，即皆为心之色形。此即一切见分皆与相分同其色形之意也。见2、2、2小节，见种性与相种性、见种与相种之四大组合完全相同；故见分与相分其色形亦完全相同。不过其四大一单薄，一浓厚而已。无畏三藏之释《尊胜轨》之五大即五智轮见本论2、1节者，此意也。”（第十章心法色形）
故空间所行之范围即为三态或四态之识身分全部，其不行之范围即三态或四态之智身分全部。此故本论以为：空间者，于识之遍布处所方位差别，假立为空间也。空间既依识之遍布处所方位而得施设，故绝无离识而独存之空间。识之所至乃有空间，无识处亦无空间可得也。空间可分为自业空间与共业空间。前者依自业心法识之内三分而施设，后者依共业色法识之相分而施设。共业色法乃由众多同业有情之自业心法所叠加而成，故共业空间亦由众多同业有情之自业空间叠加而成也。
10．1．2 时间
时间依相宗系安立于有为法之生灭上。《瑜伽师地论》卷五十二云：“云何时，谓由日轮出没增上力故，安立显示时节差别。又由诸行生灭增上力故，安立显示世位差别。总说名时。此时差别复有多种，谓时、年、月、半月、昼、夜、刹那、腊缚、牟乎栗多等位及与过去、未来、现在。”《瑜伽师地论》此处所论时间可分浅深二义，其浅义乃因太阳运转而安立之年、月、半月、昼夜、刹那、腊缚、牟乎栗多等；其深义则因有为法诸行即有为法异名之生灭而安立之过去、现在、未来三世也。《杂集论》云：“谓于因果相续流转，假立为时；由有因果相续转故。若此因果已生已灭，立过去时；此若未生，立未来时；正生未灭，立现在时。”《杂集论》乃专就深义论时间也，且明确指出三世于有为法此中相续流转之因果即等同于有为法之生灭上如何安立。是知相宗将时间安立于有为法之生灭上。然此处生灭乃不了义之说，其实应为隐显。见4、1节。
然依本论，并非于一切有为法皆可安立时间也。参见4、4节。于修生曼荼罗境界是亦有为法也三世一切性相恒常显现，皆作现在观，参见7、4节。此中无时间可言。《起信论》云：“二者因熏习境，谓如实不空，一切世间境界悉于中现。不出不入，不失不坏，常住一心。”即此境界。若落于见分，或依自证分、后得智挨次观诸相分别性，则诸相性遂有隐显之别；于此中方可安立时间也。于已显又隐者立过去时，正显未隐者立现在时，现隐当显者立未来时。关于此义，冯大阿阇黎曰：“夫境界者，各依相应之法性即种性也而自立。任一时间，境界皆无量无边。众生缘与不缘，其条理未尝或泯。吾人心量奇狭，此即凡夫落于见分之情形。一时只能缘一境。当缘之时，五识皆能感而知之，性境显然，名曰现在。先显现隐，相对上名曰过去。现隐后显，则名曰未来。或显或隐，系乎能缘心是否缘分具足，非关乎所缘境之忽生忽灭。隐显只在挨次观之之有为法上有之，于一时顿了一切时则无之。故时间亦只能于前者上安立，于后者则不能。法华云：‘是法住法位，世间相常住。’此何义欤？即所缘境无时不依法性而恒存也。缘起时尘境彰，缘谢时尘境寂。彰非始生，寂非竟灭，凡夫昧于种性、种子之存在，只从事相上观物，故误以为相之隐显为有物生灭也。是谓不生不灭。世间法无常，乃破执权说，非大乘了义。除密教外，佛法他宗皆以世间法为有生有灭，是乃不了之说。参见4、1、2小节。”（《天眼通原理》第六节三世均见）
曰：“万物并列，排成世界；就空间假相言之，一时顿呈。圆教三世事相一时顿显境界也，亦密教修生曼荼罗境界。二者不同处：前者只能观察自在，后者则兼能运用自在。而众生认识迟钝，一时只感少物；顾此失彼。是即凡夫落于见分之情形也。物物博览，遍览也。须挨次观之；于相分次第观之，放下甲相始觅乙相，放下乙相始觅丙相，于是有相之依此隐显。不觉带出时间假相。于相之次第隐显上安立时间。故时间者，假立者也。”（《佛教真面目》第五章第三节）
曰：“根境和合，原系一片性光。自意识以空间式分析之，乃有形相可辨。起信论所谓智相属此。即上段引文所云‘就空间假相言之，一时顿呈’者也。更以时间式递嬗之，则有继续可讲。起信论所谓相续相属此。即上段引文之‘须挨次观之，不觉带出时间假相’者也。智相能一时顿现物形，而所见限于立体形式。立体中隐含无量差别性，此诸差别性即三世所依以施设者也。不得不逐步化现，而起相续相幻境也。然于智相之无数差别性中并无一固定之三世系列，而是可以任意施设；故可有无穷之三世系列。是知三世皆属假名。”（《心经广义》第二章第二节）
曰：“众生未见性前，必为行蕴所惑；认迁流幻迹为真境。行蕴一破，始知法法各守特性，常住不迁。即圆教一念三世及密教修生曼荼罗之境界，亦智相之境界。迁流幻迹，层出不穷，无非认识者随缘所取之次第互异耳。即于智相之无数差别性中可随缘施设无穷尽之时间序列也。如壁上有十个基本数目字，一成不变。在日光明照下，一目了然。此喻后得智自证分中一念三世之境界也。若黑夜中以电筒照之，黑夜喻无明，电筒喻落于见分。此境界下认识范围狭窄，一时只能观察少物，顾此失彼。先后各照一字，随机宣为两位数或多位数；因所取次第不同，所成数目互异。此即‘迁流幻迹，层出不穷，无非认识者随缘所取次第互异耳’。凡夫不能运用自在，惟随因缘力开显本有之少分；故一生一生各各有其特史。不知皆是自家本有，遂迷于其中，得而喜，失而悲……如庄子书中之众狙，惑于朝三暮四与朝四暮三之假相，名实未亏而喜怒为用。故称为可怜悯者！”（《心经广义》第一章第一节之前）
故时间所行范围为挨次观察之有为法，包括凡夫落于见分，以见分缘相分之情形；及圣者以自证分后得智挨次观察相分别性之情形。其不行之范围为无为法及一念顿了之有为法。故本论以为：时间者，于挨次观察之有为法隐显相续次第，假立为时间也。于先显现隐者立过去时，正显未隐者立现在时，现隐当显者立未来时。时间既依挨次观察之有为法之次第隐显而得施设，故绝无离开有为法之隐显而独存之时间。有为法分为心法自业与色法共业，故时间亦可分为自业时间与共业时间也。前者依自业心法而施设，如梦中及入定者所感之时间。后者依共业色法而施设。如依日轮运转而安立之年、季、月、日、昼、夜、时、分等。共业时间亦由众多同业有情之自业时间叠加而成。
10．1．3 一切法与时间、空间之关系
于一切法与时间空间之关系可做四句分别：无时无空，有时无空，有空无时，有时有空。
无时无空，包括圆觉真如，根本法界体性智所证一切种性，及后得智一念顿了一切诸别性之情形。
有时无空，此则以后得智挨次观察诸别性之情形。
无时有空，包括证自证分、根本第九识所证一切种性，以及以自证分一念顿了一切相分之情形。
有时有空，包括凡夫落于见分以见分缘相分之情形，及圣者以自证分挨次观察诸相分之情形。
10．2 空间与时间之量子
10．2．1 芝诺悖论与时间空间无限可分说之荒谬性
西方哲人芝诺尝提出数个悖论，以凸显时空无限可分说及运动观念之荒谬。
其一：运动无真理性。芝诺论证曰：因运动者于达目标之前必先走完空间之一半，欲走完空间之一半，须先走完一半之一半……如此乃至无穷。故物体不能移动任何距离，仅能停于原点而已。
其二：飞快奔跑之阿基里斯古希腊之运动健将从后面永远不能追上于其前面缓慢爬行之乌龟。芝诺论证曰：因追赶者必用一段时间方能达到被追赶者于此一段时间开始时出发之处。当前者赶至此处时，后者又已前进一段距离，又需前者费一部分时间才能达到。依此类推，以至无穷。
其三：飞矢不动。芝诺论证曰：彼自身运动者永远处于自身同一之此时与此处，处于不可区分者之内。飞矢永在此时此处，故无运动；而应称之曰静止。
前二悖论之论证皆有二潜在假定，即甲、空间乃无限可分者；乙、有物于时间中穿行，或曰时间无限可分。根据此二者既已推出与经验不合之荒谬结论；故此二者必然有一不真，或全不真。
事实上依佛法则时空皆非无限可分，而皆由时间量子与空间量子所构成。如此则建立于时空连续可分妄执上之运动观念亦不合真理。实无世间妄执之运动者，运动之主体。尚有何运动可言哉！世间于有为法于余处无间显现时而起行动妄执。故悖论一物体之幻相某刹那可顿达目标；阿基里斯之幻相亦可于某一刹那突现于乌龟幻相之前；飞矢不动则合乎肇法师言旋岚偃岳而常静矣！
10．2．2 空间时间量子之名称与线度
空间与时间之量子者，空间、时间之最小单元也。佛法认为，空间时间皆由不可再分之最小单元构成。空间量子即构成空间之最小单元也，名曰极微处。时间量子即构成时间之最小单元也，名为刹那。如真谛三藏译《俱舍论》卷第九云：“偈曰：邻虚字刹那，色名时最极。释曰：若分析色，极于邻虚；故邻虚是色极量。色极量即物质不可再分之最小单元也。空间乃色法（物质）遍布处所，故空间之最小单元亦依物质之最小单元而施设。因此极微（邻虚尘）既是物质量子又是空间量子。然为严格起见，应称物质量子为极微，称空间量子为极微处。见《瑜伽师地论》卷五十四。时量亦尔，极于刹那。最短之时间止于刹那也。亦即刹那乃时间之最小单元，即时间量子也。名量亦尔，极于轻字如伊短音。字乃语言之最小单元也。是知语言亦有其量子，即是字。”
佛法中且已明确给出空间时间量子之线度。关于空间量子，《大唐西域记》卷一载：“夫数量之称，谓逾缮那。逾缮那者，自古圣王一日军程也。旧传一逾缮那四十里矣，印度国俗乃三十里，圣教所载惟十六里。穷微之数，分一逾缮那为八拘卢舍。拘卢舍者，谓大牛鸣声所极闻，称拘卢舍。分一拘卢舍为五百弓，分一弓为四肘，分一肘为二十四指，分一指节为七宿麦，乃至虱、虮、隙尘、牛毛、羊毛、兔毫、铜、水，次第七分，以至细尘。细尘七分，为极细尘。极细尘者，不可复析，析即归空；故曰极微也。”《俱舍论》卷十载：“七邻虚阿羺尘、铁尘、水兔羊牛，隙尘虮虱麦指节应知，后后七倍增。释曰：以邻虚为初，应知后后皆七倍增。七邻虚为一阿羺尘，七阿羺尘为一铁尘，一水尘、一兔尘、一羊尘、一牛尘，为一隙光中尘。一虮、一虱、一麦、一指节，三节为一指，是世间所解故，偈中不说。偈曰二十四指量一肘，四肘一弓，五百弓一俱卢舍，此名阿练若。”细考二者所载基本一致，不过前者铜尘，后者作铁尘，且与水尘之次序有所颠倒而已。由此可得空间量子之线度约为3.4×10－14米。
关于时间量子，《大唐西域记》卷二载：“时极短者，谓刹那也。百二十刹那为一怛刹那，六十怛刹那为一腊缚，三十腊缚为一牟呼栗多，五牟呼栗多为一时，六时合成一日一夜。昼三夜三。”据此则一刹那为1／75秒。又有说一刹那中复有九百生灭，如此则时间量子之线度应为1／67500秒。1.48×10-6秒。然《大毗婆沙论》卷一三六云：“佛不说实刹那量，无有情堪能知故。”如此，前二者或为权说义，时间量子之真实线度尚不能确知；然其定真实存在乃一极短然不为零之时间则无疑。又据10、3、2小节，不同之分空间其刹那量即时间量子之线度亦不同也。
10．2．3 极微与极微处
极微乃物质之量子，空间量子极微处则依极微之处所而施设。空间依识之处所而施设，空间量子——极微处，亦依识之最小单位——极微之处所以施设也。
别种之存在乃极微成立之依据。总种乃由无量不可再分之别种所构成，别种之种类因地水火风之重重组合而为无量。宏观色心诸法之种子，即为由多个别种所成立之一一聚别种。及其现行也，宏观色心法之种子转为宏观色心诸法；构成此种子之别种则转为构成此宏观事物之极微。故极微与别种乃是一事也，皆或种子或现行中不可再分之最小单元也。
具体对于第八见分净光言之，净光乃第八见种转来。第八见种乃由无量种类之不可再分单元——别见种所构成；故净光亦由无量不可再分之最小单元——单势单薄之势力也所构成。别见种之种类因其地水火风之种种组合而为无量；故单势之种类亦以地水火风之无尽组合而为无限也。斯即冯大阿阇黎于《佛教真面目》第五章第三节所说“光类无量”也。见8、1节。净光乃无色界及他受用土色法之基础，又名法处所摄色；故其最小单元——单势即法处所摄实物有色极微见下所引《瑜伽师地论》卷五十四之文也。第八见分净光分化为五见分，则净光之最小单元单势亦分化成五见分极微。
净光叠加为净色根，故其最小单元单势亦叠加为净色根之最小单元——潜势。净色根由第八相种转来，第八相种乃由无量种类之最小单元——第八别相种所构成；故净色根亦由无量不可再分之最小单元——潜势又称净色根极微所构成。第八别相种因其地水火风之重重组合而为无量，故潜势之种类亦为无限也。斯即冯大阇黎于《佛教真面目》第五章第三节所说“潜势之状况亦无量，一一以识认之，遂若各为物质之出发点”是也。见8、1节。净色根分化为五根，则其最小单元潜势净色根极微亦分化为五，即眼根极微乃至身根极微也。
净色根及五根为色界简初禅色法之基础，故潜势及五根极微为色界色法之量子。当此五根之现行必需以境为疏所缘缘时，五根转名五尘；眼根极微乃至身根极微转名色尘极微乃至触尘极微。五尘由前五识相种转来，色尘极微乃至触尘极微亦由对应识之别相种现行而然也。
净色根叠加为境，其最小单元——潜势亦叠加为境之最小单元——合势。合势又称境极微其种类亦为无量，而对应地水火风重重组合之一也。斯即冯大阿阇黎云：“以自力潜势为根，以他力潜势为境，同类根境融合则成物质基本，科学上所谓原子（应指基本粒子）是也。”见8、1节。境分化为色等五境，合势境极微亦分化为五，即色境极微乃至触境极微也。境为欲界色法基础，故合势境极微乃欲界色法之量子最小单元也。
由合势组成原质，即由基本粒子辗转组合成物质之分子也。合势境极微之种类本来即为无量，现代科学所发现之原子种类及基本粒子之种类乃为有限之数百种，此则囿于观测手段及实验设备之局限也。实则原子及基本粒子之种类皆为真正之无限。新原素及基本粒子至今仍层出不穷，亦此之一证也。由其组成之原质分子，其种类更为无限矣！科学所发现之分子种类虽多，究属有限。斯即冯大阿阇黎所谓：“更因潜势组合不同，物之原质遂多至无限。近代科学家所发明者，不过就人类业力之所具而得之，实为大海中一滴水而已！” 见《佛教真面目》第五章第三节。
三个层次之极微——单势、潜势、合势，或曰法处所摄实物有色极微、净色根极微、境极微，因系逐层叠加而来，故有一一对应关系。其对应者之四大组合相同，而四大之厚薄则有不同。
《瑜伽师地论》论述极微之义甚详且深,可与以上诸义相发明:空间量子乃依极微而施设,为此大论提出极微处之概念,即依极微而建立之空间量子也。《瑜伽师地论》卷五十四云：
“复次微细性略有三种：一损减微细性，……损减微细性者，谓分析诸色至最细位，分析色法至其最小单元。名曰极微。……问：诸极微色由几种相建立应知？答：略说由五种相……何等为五？一由分别故；二由差别故；三由独立故；四由助伴故；五由无分故。分别建立者，谓由分别觉慧即有质意识，乃分别意识之一种。此种意识所缘相分或依微昧之物，非五识所能亲缘者，是名极略色（即极微也）。或依辽远之物，非五识所能明了者，是名极迥色。分析诸色至极边际，建立极微，极微为分析色法之最后边际，再析色法即归于乌有矣。非由体有。极微并非有其现量可得之实体，乃由分别而建立者。是故极微无生无灭，下文有详细解释。亦非色聚集极微成。宏观色法非极微聚集而成。多个别种共生一见分或相分果。非各生一果（即极微），再聚成此见分或相分也。见4、1、2小节。差别建立者，略说极微有十五种，谓眼等根有五极微，色等境界亦五极微，地等等谓水火风也极微复有四种，法处所摄实物有色极微有一。若依本论则极微有二十三种（详见上文）：法处所摄色实物有极微、净色根极微、境极微各一种，五见分极微五种。五根极微五种，五尘极微五种，五境极微五种。若地水火风则为以上诸极微之属性，故不当另立一类。本论认为一切种现皆即特定之四大，而非于色种之外另有四大之种子，于色法之外另有为其生长立持养五因之四大也。故不于造色种子外另立四大之种子，不于造色之外另立四大也。独立建立者，谓事极微，建立自相故。即以上本论所立之二十三种，或《瑜伽师地论》除四大极微外之另外十一种，皆事极微也。助伴建立者，谓聚极微。所以者何？于一地等极微处所，有余极微同聚一处，不相舍离；是故依此立聚极微。聚极微即四大极微也。此种极微与事极微并非于同一标准而立；乃就某一事极微之属性为某种地水火风之组合，即于此事假说有四大极微同处共存，而说为一聚极微也。……无分建立极微者，谓非彼极微更有余分；分谓部分，极微乃最小不可再分之单元，无更小之部分矣。非聚性故。非聚集更小之部分而成者。诸聚极微可有细分。聚极微尚可分析成更细之部分，如一聚地水火风之聚极微，可分析成地极微乃至风极微也。若极微处，极微所占之处所，或曰所占之空间。斯即空间量子之名也。即唯此处，乃最小之空间单元。更无细分可以分析。极微处或曰空间量子不可再析成更小之处所或空间；故曰最小单元，曰空间量子。再析空间即归乌有矣。
“问：如是所说五相极微。复有五眼，所谓肉眼、天眼、圣慧眼、法眼、佛眼。当言几眼用几极微为所行境？答：当言除肉眼、天眼，所余眼用一切极微为所行境。何以故？以彼天眼唯取聚色中表上下前后两边此为表色若明若暗，此为显色。必不能取极微处所，由极微体以慧分析而建立故。肉眼、天眼、皆唯对性境，故不能取极微；余三眼皆有分别意识之功用，故皆能取极微。
“问：何故说极微无生无灭耶？答：由诸聚色最初生时，全分而生；诸别种共生一个相分果也。并非先由一一别种各显为极微，再聚成此相分也。最后灭时，不至极微位中间尽灭，此相分同时隐入其对应之一聚别种也。并非由此相分先散成极微，极微再隐入各自之别种也。此中宏观色法全分而生，全分而灭，其间并无极微之参与；故云极微不生不灭。犹如水滴。水滴之从一盛水之器皿中滴出，乃全分而生；再滴入另一盛水器皿中，亦是全分而灭。
“复由五相，应知名不如理思议极微。谓于色聚中，有诸极微自性而住，认为极微乃有实体之性境。应知名初不如理思议极微。或谓极微有生有灭，前已破迄。或谓极微与余极微或合或散，极微本非有实体之性境，何有聚散之可言？或谓众色于极微量积集而住，认为宏观色法乃由极微聚集而成。或谓极微能生别异众多色聚，如现代科学认为由一些基本粒子之不同组合，能生出众多种类之宏观物质。以上五种不如理思议系直接对小乘与外道之批评，亦间接适用于量子力学前之原子论。应知名后不如理思议极微。”
以上大论对物质量子——极微及空间量子——极微处之各个方面已作精深论述，加以上文已指出极微成立之依据在于总种中有不可再分之最小单元——别种之存在，其义大致已足。
由上可知：第一、极微非实物有，非现量可得之性境，而系法处所摄色。第二、极微非天眼及肉眼、定中意识、五俱意识等之对境，惟系分别意识及妙观察智1之对境。第三、以上二点乃大乘之极微观与小乘外道及现代科学之最大不同处。第四、对极微之五种不如理思议皆系认极微乃现量之性境所致！
如此则量子力学前西方科学对于原子学说之思议皆未能超出上文所述五种不如理思议之范围。此种学说认为刚性不可坏之类点粒子与虚空为真实之存在，宏观之物体则由此种粒子集聚而成。只有进入量子力学阶段，波粒二象性之提出方与如理思议有少分相应。至此始认识到电子等非可完全视为一刚性类点粒子，而是连续与非连续之统一。然仅曰：电子等非有定性，有时表现为波，即连续性；有时表现为粒子，即非连续性。故量子力学之波粒二象性尚不能圆满解决波与粒子之矛盾，只有佛法才能根本解决此一问题。佛法以为，连续系根本；以性境而言，物质乃连续者；或曰论其生灭乃全分而生，全分而灭。然其出现或前后变化，皆有最小单元：甲、不可能再有较此最小单元更小之出现。乙、任何宏观物质皆此最小单元之整倍数。丙、前一刹那物与后一刹那物之变化，其差亦为此最小单元之整数倍。此即物质之量子性乃由变化中比较而得出，故是安立于分别上。故量子乃显现或变化之最小单元。故佛法对连续、非连续之理解与以前之原子学说不同，后者以为空间乃完全连续者，独立存在，亦与物质无关；物质于真实上乃由非连续之粒子所构成，宏观物质之连续乃假相而已。佛法则以空间乃依物质而安立，根本不存在离开物质独存之空间。物质于现量上乃连续之全分而生灭之一块整体。整个世界亦一块整体也。然从其显现或前后变化上，却必以某种最小单元为单位，此是其非连续性。空间依物质而安立，故空间从根本上乃连续之一块整体，此乃其连续性。然其显现或前后变化必以某种最小单元为单位，是其非连续性。
由此可回答康德二律悖反之第二个——世界系单一或复合之问题，应为如下：世界从性境上乃单一者，即乃连续性者。诸别种共生一相分果，此宏观之相分即吾人各所感见之世界也。诸别种共生一果，乃世界具单一性连续性之依据。然其显现及前后变化皆有最小单元，此中又表现出某种复合性，即量子性也。由有别种存在，故世界之显现必有最小单元，其前后变化亦必有最小单元也。别种之存在，乃世界具复合性量子性之依据。
由极微及极微处之存在，空义及幻现义得成；依之可破除人我、法我之执也。若不建立，如彼唯物主义，则空义及幻现义皆不得成；致令坚其实执也。分析诸色，至极微位，再析即归空；色法复归于乌有。分析诸空间，至极微处，再析即归空；空间便归于乌有，不复存在。是知物质及空间其实即空也。若不建立极微及极微处，而如彼唯物主义以为物质及空间无限可分，则色法及空间皆不可空。物之显现，以极微为最小单元，从乌有中顿现；空间之显现，以极微处为最小单元，从乌有中顿现；是知物质及空间乃从空中幻现者也。若不建立极微及极微处，则不能从空中幻出任何色法及空间。（参见休谟《人性论》第二章第三节。）如彼唯物主义不建立极微及极微处，以物质及空间为无限可分；故以为物质空间非从空中幻现，乃实有者也。亦参见10、4节。
由建立极微而能成立我法二空之义，是建立极微之殊胜利益。《瑜伽师地论》五十四继云：“建立极微有五种胜利。殊胜利益也。谓由分析一合聚色安立方便，于所缘境便能清净广大修习，是初胜利。又能断萨迦耶见，是第二胜利。如能断萨迦耶见，如是亦能渐断骄慢，是第三胜利。又能渐伏诸烦恼缠，是第四胜利。以上四者属人我空。又能速疾除遣诸相，是第五胜利。此属法我空。”五种胜利皆不出利于观空之一义也。
故物质空间皆非无限可分，而由其最小单元极微、极微处所构成，乃佛法之必然结论。物质空间无限可分，亦唯物主义之必然结论，乃其必然应坚执者。然彼毕竟错误，不合正理与事实故；佛法毕竟正确，现比正量所得故。
10．2．4 念与刹那
梵语刹那，华言一念顷，即一念所经之时间也。
时间依挨次观察之有为法而施设，刹那依念而施设；念乃挨次观察之有为法之最小单元；故刹那亦时间之最小单元也。
刹那作为时间量子，其最精要义即两念间不可能再有较刹那更短之时间间隔矣；也即刹那乃时间之最短显现，不可能显现较刹那更短之时间矣！
念与刹那之内复可施设三相、四相或五相。主张三相者，如《瑜伽师地论》卷五十二云：“诸行非本，自相始起，说名为生。后起诸行与前差别，说名为老。亦名异。即彼诸行生位暂停，说名为住。生刹那后，诸行相尽，说名为灭；亦名无常。”异相乃将此刹那之有为法与前一刹那者相较而有，故非属于一刹那内施设者。故论于一刹那内施设者实为三相，即生住灭。又《瑜伽师地论》卷三：“云何建立生老住无常？谓于一切处识相续中，一切种子相续，俱行建立。由有缘力故，先未相续生法，今最初生，是名生有为相。即此变异性，名老有为本相。此复二种：一异性变异性，二变性变异性。由有相似生故，立异性变异性。由有不相似生故，立变性变异性。即已生时唯生刹那随转，故名住有为相。生刹那后，刹那不住，故名无常有为相。如是即约诸法分位差别，建立四相。”由此愈可见老（异）相是与前刹那有为法相比较而立者。故此论卷五十二继云：“问：若有为法生老住灭四有为相具足可得，何故世尊但说三种，一生二灭三住异性？答：由一切行三世所显故。从未来世，本无而生；是故世尊由未来世于有为法说生有为相。彼既生已，落谢过去；是故世尊由过去世于有为法说灭有为相。现在世法二相所显，谓住及异。所以者何？唯现在时有住可得；前后变异，亦唯现在。是故世尊由现在世于有为法说住异为一有为相。”大论此处已明确将住异合并，从而将四相并为三相矣。
《大乘起信论》则于一念内施设四相：“如凡夫人觉知前念起恶故，能止后念，令其不起。此乃觉知灭相也。……如二乘观智、初发意菩萨觉于念异，念无异相。……如法身菩萨等，觉于念住，念无住相……如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相。是即觉知生相也。……”此则于一念内施设生住异灭四相者。此中住异需不同之功行方能觉知，显然系两种不同之状态，其非一相明矣。故不能如《瑜伽师地论》将二者合为一相。
本论则于一念内施设生长住异灭五相，此见7、2、3小节一念之解析。盖依五遍行心所于一念内之依次隐显而施设也。本论既已找到于一念内施设五相之真实依据；故《瑜伽师地论》将异相解为由前后念相较而得，则为不了之说。应如《起信论》将异相亦施设于一念之内也。故详说一念内应施设五相。生相者，念之初起也。长相者，一念初起后，从微至著，由略而详也。住相者，一念增长至最著而暂停之稳定阶段也。异相者，此念开始变异之不稳定阶段也。灭相者，此念彻底归于隐没也。
一刹那之不为零义，亦依五遍行及五相以施设。盖时间者，变迁之衬托也。若依《瑜伽师地论》于一念内仅施设生住灭三相，则生灭二相乃依过去未来世而立。盖生相依前念而立，灭相依后念而立。故属现在世者，唯有住之一相。如此则一念内无变迁可言，唯一片之静止矣。此中T生与T灭之差只能为零，故于此中无法施设时间。如此，则刹那之不为零义乃不得成。故只有依《起信论》或本论之义，于一念内施设四相或五相；则属现在世者有住异二相，或长住异三相。故于一念之内乃有变迁可言，即可依此而施设一刹那之不为零义矣。再详言之，时间乃依事物之隐显而施设；若一刹那不为零，则其中必有隐显之事，此则五心所之次第隐显也；即于有为法之最小单元——一念之内尚有始现、增长、暂停、不稳、隐没之变迁过程也，由此方可施设一刹那之不为零义也。
一念虽由心王及五遍行心所等所构成，其中虽有生长住异灭五相变迁之迹；然已不可再分析，也即此乃有为法显现之最小单元。一念若显现，则心王与五遍行必皆同显，不可缺一。故一刹那虽不等于零，其中仍可施设变迁之迹；然亦已是时间显现之最小单元。时间若显，必为一刹那之整数倍，不可能显现较一刹那更短之时间矣！
附识 问：君以为有为法能停住一段不等于零之时间，是否违反《中论》及《唯识》刹那生灭之观点？答：并不违反。刹那生灭正是指诸有为法刹那刹那无间相续而起，而刹那正是一段不等于零之时间矣。常云有为法起灭同时之同时乃指其生其灭皆在同一刹那也；即指T生-T灭=刹那，非谓T生-T灭=0也。
从真谛观之，一刹那则等于零时，无量劫亦等于零时。如《起信论》云：“若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故。从无念之不动真如观之，根本无时间可安立。一刹那内之四相等于零时，无量劫亦是零时。而实无有始觉之异，以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。从绝对平等无差别无变异之圆觉真如观之，四相乃绝对同时，即是零时。故从真谛上观之，刹那为零时，则由无量刹那集成之无量大劫亦绝对为零时矣！”《中论》云：“因物故有时，离物何有时？物尚无所有，何况当有时。”（观时品）亦是从一味真如之角度观物及时而皆归之绝对乌有也。
从俗谛观之，由不生不灭之本觉幻成无量相续之见分，由不生不灭之真如幻成无量相续之相分，皆以念为最小单位而幻出。故由绝对无时间之本觉真如中幻出时间，亦以刹那为最小单元，再由刹那集成无量之时间也。腊缚、牟乎栗多、时、日、月、年、劫等。
由悟入有为法之刹那隐显义，法执可破，空义得成。凡夫不知刹那义，以为时间无限可分，遂不能顿断前后见相之连络，将前后相似相续之见相联成一片旋火轮相，于意识中更以定名联之，遂以为有物于时间中流动变化。从过去存在至未来。斯即法执之大关键也矣！故悟入刹那义亦破法执之大关键矣！参见10、4节。
由执有物于时间中穿行，于有为法于余处无间生时而起行动妄执，斯即行蕴之一也；西学谓之运动。悟入刹那义自无运动妄执再起矣！
《俱舍论》卷十云：“偈曰：一切有为法，与刹那相应。何法名刹那？得体无间灭，是名刹那。随法有如此名刹泥柯，……是故诸有法灭皆无有因，是坏性故，自然而灭。若生即灭，是故彼刹那刹那灭义得成。由刹那灭故，无行动。诸有为法于余处无间生中，世间起行动妄执，譬如草光等。行动既无，相貌为身业，经义得成，譬如有杖人。何以故？一切有为法从得体后即不有，是时生，是时即灭故。执此法得度余处，则非道理。是故身业非行动，亦可然……诸有为法灭不由因。”此中要义即一切有为法皆刹那生刹那灭，执此法得度移动至余处，则非道理。由不知刹那生灭义，误以为有物可从过去此刹那存在至未来。下一刹那乃至多刹那。故于下一刹那之相似形于余处无间显现时，即误为有一物从此处移至余处；故起运动妄执也。明了刹那生灭之义，运动妄执可不攻自破。
肇法师《物不迁论》世间颇以为费解，若悟刹那隐显之义，则解之非难矣！如云：“昔物自在昔，隐入种子之位。不从今以至昔， 刹那显现后即归隐没矣，非今物变为昔物。即非有一物得从此刹那度至上一刹那乃至多刹那。今物自在今，乃由自种显现也。（与昔物之种子乃不同之二种子也）不从昔以至今，今物非从昔物变来，昔物显现一刹那后早已彻底隐没不显矣！非能迁延至下一刹那。……如此则物不相往来明矣！以刹那义破有物于时间中穿行之法执也。既无往返之微朕，有何物而可动乎！既无运动之主体，（此种主体乃由妄执而来，前段已破迄。）有何运动可言哉！然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉！举例以明无有世间妄执之时间、空间中之机械运动也。”
将不同之相分联成一片旋火轮相，从而误认为一物者，分别意识之功能也。若能泯分别意识之运行，独显五俱意识与前五识之现量，此则昭灵禅境界。冯大阿阇黎之《禅观随笔》将禅分为昭灵明心无生见性四级，昭灵禅则四级禅中之第一级也。后三级即禅宗三关。即可实证物不迁义。憨山大师年谱载：“向于不迁论旋岚偃岳之旨不明，窃怀疑久矣。今及之，犹罔然。至梵志自幼出家白首而归，邻人见之曰；‘昔人犹在耶？’志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’恍然了悟曰：‘信乎诸法本无去来也。’由此悟入刹那灭义。即下禅床礼佛，则无起动相。揭帘立阶前，忽风吹庭树，飞叶满空，则了无动相；曰：‘此旋岚偃岳而常静也。’至后出遗，则了无流相；曰：‘此江河竞注而不流也。’以上皆五俱意识现量。于是去来生死之疑从此冰释。从见地上亦明了。乃有偈曰：‘死生昼夜，水流花谢。今日乃知，鼻孔向下。’此则从见解上了悟本无生死也，以无生死之主体故，五蕴色心诸法皆刹那灭故。证悟则尚待后时。细究年谱可知。”
以五俱意识断次第隐显之见相分间之联络，乃不迁之浅义；以正智自证分一念顿显三世一切性相，入无隐显可言之境界，则不迁之深义也。关于此义，肇法师于不迁论中亦有发明：“是以言往不必往，古今常存；以其不动。是法住法位。世间相常住也。即一切性相皆依其相应之本有种子、种性而恒存。称去不必去，谓不从今至古；以其不来。物并不能从现在世去至过去世。不来，故不驰骋于古今；刹那灭故，无物于过去现在未来之时间中穿行也，故曰不来。“不来”乃物不迁之浅义。不动，故各性住于一世。此正系以正智自证分一念顿显三世一切性相之境界。无隐显可言，故不动。“不动”者，不迁之深义也。”
附识1 相对论最不应理。彼以相对性原理为其根本假设，此即依各种速度不同之物体而假定有多种相对运动之平权空间也。然物体运动既已为佛法所破迄，尚有何运动之空间乎！另外其光速单程不变原理、同时性之相对性原理等亦甚为荒谬。相比而言，量子力学承认有唯一优越之参照系、以不确定性为其根本原则及其关于波粒二象性之认识等尚多有可取之处也。
附识2 西学极少有能脱运动变易妄执者，以全不脱事执故。芝诺及其师巴门尼德或乃仅有之特例也。芝诺传承巴门尼德之学，以为真实存在者仅为太一大全，余杂多之事物乃为其中之幻相。此已较接近佛法理法界之见地，近乎能破对事物之实执。故能认识运动观念之荒谬性。故其对于时空无限可分及运动妄执之破除恒被视为诡辩。黑格尔之辩证法标榜运动变化发展之观点，自视此为发现莫大之秘奥，而能超出机械观静止不变观点之上。实则辩证法全不脱运动变易妄执，即变易观也，不过事法界见地之较高者。形而上学即机械观，乃事法界见地之最低者。于现代大学佛学之讲述中，将肇法师物不迁论作为形而上学机械静止之观点而批判，真属厚诬古人矣。真不知从何说起！肇法师物不迁之浅义，属理法界见地；深义则事事无碍法界见地也；何可比之于事法界之机械观乎？
附识3 甲即非甲是名为甲之三段式乃金刚经见地之典型表达形式。多有人将黑格尔之正反合三段式误解为与金刚经三段式等同，实则此乃大谬。
此一句本圆摄四法界中之五种观点：
甲完全不是非甲 机械观
事法界之见地
非甲为甲之相对法 变易观
甲转化为非甲
非甲为自性空 真空观 理法界之见地
非甲为自性空 即有即空观 理事无碍之见地
甲即非甲
非甲为甲之外之一切法 即一即一切观事事无碍之见地
何谓四法界？冯大阿阇黎曰：识大所摄者彰为事相为事法界；泯归理性曰理法界；事起不迷理，理起不废事曰理事无碍法界；三世胜事同时顿起曰事事无碍法界。
佛法之外一切学说皆不出事法界之见地。低者为机械观，高者为变易观。黑格尔之哲学属事法界见地之较高者。全未能脱运动变易生灭之妄执。佛法中之二乘、不了义空宗，其见地亦未出事法界也。系事法界见地之最高者。能破运动，未能破变易生灭也。皆未脱法执，致惑于生住异灭四相迁流之幻迹，故作运动、变易、生灭之见也。佛法之三论宗正属理法界之见地，天台属理事无碍，华严属事事无碍之初步，密教则事事无碍之最高阶段也。
黑格尔之正反合三段式与金刚经三段式二者于形式与内容上皆有根本不同之处。
形式上，黑格尔三段式之两个连词皆是“转化为”，而金刚经三段式之两个连词皆是“即为”。
内容上，首先黑格尔之反题，严格限定为甲之相对法，而金刚经之非甲或可解为空，或可解为甲之外之一切。再者黑格尔之合题似甲实际上已与正题甲非是一物，只是相似而已，而金刚经是名为甲中之甲与第一个甲完全相同。
故黑格尔之正反合乃是事法界中在时间上鱼贯而生之三物（而黑格尔误认为同一物之变化），而金刚经之三段式，乃是对同一物之两面作同时而观也。黑格尔以正反合之三段式表达事之变化、发展，惑于四相迁流之生灭幻迹，未脱法执；金刚经之三段式则旨在表达理事、事事之同时并起，无有障碍，乃不生不灭之见地，二空真如之境界也。
故二者主旨极不相侔也。有人仅粗观其表面上相似，即断定黑格尔之见地齐于金刚经佛法，实乃浅识不察之故也。
10．3 多重时空
多重时空，亦可称多重世界，以时空与世界之名可互通也。冯大阿阇黎曰：“万物并列，排成世界，……界而曰世，即具时空两间之意也。”（《佛教真面目》第五章第三节）
10．3．1 佛法之世界系统略述
佛法之世界系统由小世界、小千世界、中千世界、大千世界、世界种、世界海、全体法界等层次所构成。吾人所居之大千世界号曰娑婆，先自其中小世界说起。
小世界最下方为空轮。空轮者最下虚空，不可言其边际限量，而风轮等依之而住。风轮者，依止虚空而有风轮生，其量等三千大千世界，厚十六亿佛典中亿为十万，非如今之万万也踰缮那，梵云踰缮那，此十六里。云由旬，云由延，皆讹略也。其体坚密依虚空住。水轮者，厚八亿逾缮那，径十二亿三千四百五十逾缮那，周围三倍，依风轮住。金地轮者，厚三亿二万逾缮那，广等水轮，周围三倍，依水轮住。
金地轮上有九大山，山间八海，须弥详云苏弥卢义为妙高山居九山之首，为小世界之主干，处中而住，出水入水各八万四千踰缮那。须弥为四宝合成之四面柱体：东黄金黄色，南琉璃蓝色，西白银白色，北颇胝迦红色。其外分布七香水海、七金山，再外有咸海，有铁围山围一小世界。余八山之出水高度依次减半，入水皆同须弥。咸海中于须弥之东南西北各现一大洲，大洲旁各附二中洲，小洲无数。日月绕须弥山半腰而行。此诸大中小洲等皆人道正处，旁生、饿鬼、那洛迦地狱道杂居其中。四大洲东名毘提诃，旧译弗婆提，义为胜身，持中品五戒得生其中。南名瞻部，旧云阎浮提，持下品五戒得生其中。西名瞿陀尼，又译瞿耶尼，义为牛施，持上品五戒得生其中。北名俱卢。旧译郁单越，义为高上，持上品五戒兼修无我观者得生其中。今所谓地球即南阎浮提也。东西南三洲苦乐状况相差不远，北洲则以善因较胜，其所享乐亦较为殊胜。吃穿用住等皆取资于树，不假人工，衣食共用，人无亲疏。男女爱染，共至树下，若非血亲，树为之合，即出百千敷具，随意所为，欢娱受乐。否则不合，男女自散。然此等欢会终身不逾五次，故非吾人纵欲无度可比。女人怀妊七日即产，置诸通衢，过者以中指置儿口中，指即出乳哺之，七八日即长成，男入男群，女入女群，无所谓家庭。中无夭折，定寿千岁，无有疾病衰老，姿容恒如吾辈二十岁许，死后必生欲界天上。
按：彼北洲可谓共产大同之乐土矣！西人柏拉图氏、马克思氏皆倡共产主义，以不知实现之正因故，仅存诸理想而已。盖自北洲观之，消灭家庭及私有财产之因乃在寡淫欲及修无我观是也。而彼马克思等唯以发展生产力求物质产品极大丰富为能事，实离题大远在。
阎浮提下二万踰缮那有阿鼻旨此云无间地狱，深广同前，谓各二万故，彼底去此四万踰缮那。余七地狱在无间上，其七者何？一极热，二炎热，三大叫，四号叫，五众合，六黑绳，七等活。八大地狱之旁各有十六小地狱，名那洛迦增，此云增狱。谓四门各有四增。于此之外又有八寒地狱，在铁围山外极冥暗处。余孤地狱或多二一个别业招，或近江河山间旷野，或在地下空中余处。地狱众生由曾于十恶有重大过犯，其中苦况不忍卒述，实乃世间最极凄惨处也。无间大热及炎热三皆无狱卒防守。大叫号叫号及众合三少有狱卒，阎摩王使时时往来，巡检彼故。其余皆为狱卒防守，治罚罪有情故。一切地狱身形皆竖，初同圣语，后渐乖讹。
阎浮提下五百踰缮那处有阎摩王国，纵广量亦五百踰缮那，乃鬼道正住之处，余边住者则散居余处。鬼分有威德、无威德两类。前者即世俗所崇拜之神也，得住地居天，及四洲海滨山谷之间，皆有宫室之御，享用比于诸天。后者即饿鬼也，杂处东南西三洲之人道，依于粪秽、草木、冢墓、金石等而住，皆无宅舍可以栖止，业较轻者尚能一饱，业犹重者长为饥渴之火焚烧其身。其与人间同居，却为吾人之所不能见者，以成身之物质两不相同也。诸鬼多分形竖而行，于劫初时皆做圣语，后随处别，种种乖讹，一切饿鬼皆悭嫉因缘所生。
大海为畜生道正住之处，余边住者则散入诸处，与天、人、鬼、狱等同居。其身形相少竖多傍。畜生道之种类最繁，其生类显形，无边差别。吾人所知者仅在阎浮提与人同居之一部，与其总量相比实微乎其微也。近人藉地质化石之发现，强主生物进化之说，以现今世界上之无量种类或高级或低级之生物皆由最早期之原始单细胞生物进化而来，后者则从无生命之物质而来！实属盲人摸象之见，捕风捉影之谈。见本大节第三小节之附识。
海平面以上则系诸天境界。欲界天大别六重，四王、忉利为地居二天，夜摩、兜率、化乐、他化自在为空居四天。四王天住处又分为四：一须弥下三层级，二七金山顶，三日月星宫，四须弥半腰。四王天人身长半里，以人间五十年为一日，寿五百岁。忉利天住须弥山顶善见宫中，此乃天帝释所都大城，面二千五百，周万踰缮那，高一踰缮那半，其地平坦，赤金所成。忉利天人身长一里，以人间一百年为一日，寿一千岁。去此以上则为空居，夜摩天去海十六万踰缮那，天人身长一里半，人间二百年为一日，寿二千岁。兜率天去海三十二万逾缮那，天人身长二里，人间四百年为一日，寿四千岁。化乐天去海六十四万踰缮那，天人身长二里半，人间八百年为一日，寿八千岁。他化自在天去海百二十八万踰缮那。天人身长三里，人间一千六百年为一日，寿一万六千岁。四天皆以宝云为地。
天道乃修十善所得之果报。天较人殊胜者约有三事：一化生，不须处于母胎，倏尔自有缘之天父母膝上顿然化出。二身胜，天身无人身之内脏体液等不净之物，清净异常，姿容庄严，更胜于人。三衣食思之自至，不须如人间胼手胝足，劳作方得。六天皆未脱情欲，由下至上其情欲形式逐层递减而愈乐。四王、忉利形交成淫，此同于人间然却无泻精之事。夜摩拥抱成淫，兜率执手成淫，化乐相笑成淫，他化自在互视成淫。
异者虽同为一道，却属不同处也。欲界因地狱异、洲异故，分为二十处。因地狱异建立八处，因洲异建立四处，再加畜生道本住大海为一处，鬼道本住阎摩王国为一处，六欲天六处共二十处也。
下自无间地狱，上至他化自在天称为欲界。以其中众生皆未脱淫欲、饮食、睡眠三事故。三事总名情欲。欲界众生具足身形、心状、情欲。再上则称色界，能脱情欲。再上则为无色界，仅余心状。
色界分为四禅十八天。初禅三天，梵众天去海二百五十六万逾缮那，天人身长半踰缮那，寿量半劫。梵辅天去海五百一十六万踰缮那，此天之人于梵王前行列侍卫，故名梵辅。身长一踰缮那，寿量一劫。大梵天即大梵王所居梵辅天中高台阁，名大梵天。一主所居，非有别地。梵王身长一踰缮那半，寿量一劫半。二禅三天，少光天去海一千二十四万逾缮那，天人身长二踰缮那，寿量二劫。无量光天去海两千四十八万踰缮那，天人身长四踰缮那，寿量四劫。极光净天去海四千九十六万踰缮那。天人身长八踰缮那，寿量八劫。三禅三天者，少净天去海八千一百九十二万逾缮那，天人身长三十二逾缮那，寿量三十二劫。遍净天去海三万二千七百六十八万逾缮那，天人身长六十四踰缮那，寿量六十劫。四禅九天者，无云天三禅天下至夜摩虽各空居，必依云住；此天以上始能离云也，故称无云。去海六万五千五百三十六万逾缮那，天人身长一百二十五踰缮那，寿量一百二十五劫。福生天去海十三万一千七十二万逾缮那，天人身长二百五十踰缮那，寿二百五十劫。广果天去海二十六万二千一百四十四万踰缮那，天人身长五百踰缮那，寿量五百劫。无想天住于广果天高胜处，身量寿量同广果。无烦天去海五十二万四千二百八十八万逾缮那，无热天去海一百四万八千五百七十六万逾缮那，善现天去海二百九万七千一百五十逾缮那，善见天去海四百一十九万四千三百万逾缮那，色究充天去海八百三十八万八千六百八万逾缮那。
初禅三天冠欲界上，名一小世界。积小世界一千，冠以二禅三天，谓之小千世界。积小千世界一千，冠以三禅三天，谓之中千世界。积中千世界一千，冠以四禅九天，谓之大千世界。大千世界实含小世界十万万个，以由千三次相乘故；又特称三千大千世界。
按：以上主要参考冯大阿阇黎《佛法要论》及弘法大师《十住心论》中之相关论述。
又，大千世界至色究竟天而止，仅限于欲色二界，不包含无色界。古今著述多有将四无色天亦收入大千世界者，实属误解，并无经论依据。
以上所介绍为吾人所居娑婆世界之概况，堪为秽土中欲界、色界之代表。若净土中之同居身土变易身土则以极乐世界为例明之。
无量寿经曰：“我若证得无上菩提，成正觉已，所居佛刹具备无量不可思议功德庄严，无有地狱、饿鬼、禽兽、蜎飞蠕动之类。”
阿弥陀经曰：“彼佛国土无三恶道；舍利弗，其佛国土尚无恶道之名，何况其实。”
无量寿经曰：“佛语阿难，彼极乐世界无量功德具足庄严，永无众苦诸难恶趣魔恼之名，亦无四时寒暑雨冥之异，复无大小江海、丘陵坑坎、荆棘沙砾、铁围须弥土石等山。唯以自然七宝黄金为地，宽广平正，不可限极，微妙奇丽，清净庄严，超踰十方一切世界。阿难闻已，白世尊言：若彼国土无须弥山，其四天王天及忉利天依何而住？佛告阿难，夜摩、兜率乃至色无色界一切诸天依何而住？阿难白言：不可思议业力所致。佛语阿难，不思议业汝可知耶？汝身果报不可思议，众生业报亦不可思议，众生善根不可思议，诸佛圣力诸佛世界亦不可思议。其国众生功德善力、住行业地及佛神力故能尔耳。阿难白言：业因果报不可思议，我于此法实无所惑，但为将来众生破除疑网，故发斯问。”
无量寿经曰：“尔时佛告阿难及慈氏菩萨，汝见极乐世界宫殿、楼阁、泉池、林树具足微妙，清净庄严否？汝见欲界诸天，上至色究竟天，雨诸香花遍佛刹否？阿难对曰：唯然已见。”
由上可知，变化净土亦如秽土，分为欲界与色界，可称为清净欲界、清净色界。其清净欲界共清净初禅天，即同居净土也。其清净二禅天乃至四禅天，即变易净土也。同居净土净土中之小世界之结构与秽土有所不同。其欲界地居众生所依之地，并无如此土之九山八海四洲等结构，而为一块纯由黄金所成之平正大地。以并无恶道故，地面以下亦无如此土之阎摩王国与八大地狱等结构。同居净土之众生，全部居于地面以上，分地居空居两种，福慧较劣者地居，较胜者空居。地居者权说为人道，空居者权说为天道。空居者亦有高下，大致亦分为清净之六欲天及初禅天也。清净初禅天以上即属变易净土，依以施设小千中千大千之结构。其中清净二禅天，覆于一千同居净土之上，即净土之小千世界也。清净三禅天覆于一千清净小千世界之上，即净土之中千世界也。清净四禅天覆于一千清净中千世界之上，即净土之大千世界也。无论净土秽土，大千世界皆为一化身佛所主化之区域。大千世界即化身佛化度之单位也。
如此不可说佛刹尘数大千世界，或为空无边处或空识二处或空识无所有三处所覆盖，或为某一层之他受用土所覆盖，则构成一世界种。不可说佛刹尘数世界种，皆分布于一大莲花之上，为一他受用土之最高层或无色界之非想天所覆盖，即为一世界海。自受用土覆于法界一切世界海之上，即为法界空间之全体，称全体法界。
自小世界至全体法界，斯即佛法统一之世界系统也。
附识 依《华严经》，吾人所居之普照十方炽然宝光明世界种，其结构为一二十层之倒三角结构。最下层有世界名最胜光遍照，一佛刹尘数世界围绕。向上过佛刹尘数世界方至二层种种香莲花妙庄严世界，有二刹尘世界围绕。向上过佛刹微尘数世界至三层一切宝庄严普照光世界，三佛刹尘数世界围绕。……次第至十三层即娑婆世界，有十三刹尘世界围绕。乃至二十层妙宝焰世界，有二十刹尘世界围绕。统计一世界种有不可说佛刹微尘数个大千世界也。余世界种之结构仿此。
末段所述，多出新义，论证如下：
其一、他受用土之范围为一世界海。
正如化佛所化之单位为一大千世界，他受用佛所化之单位为一世界海也。《华严经》者，正说他受用身土境界之经也；故《华严经》中处处说世界海，动辄以世界海为单位。
《华严经·华蔵世界品》云：“尔时普贤菩萨复告大众言，诸佛子，此华蔵庄严世界海，是毗卢遮那如来他受用身如来也往昔于世界海微尘劫修菩萨行时，亲近世界海微尘数佛，一一佛所，净修世界海微尘数大愿之所严净。”即云此华藏庄严世界海乃由毗卢遮那如来往昔积集无量功德所成就者。故一他受用佛所化范围为一世界海，明矣。也即他受用土之范围乃为一世界海也。一世界海即由不可说刹尘数世界种每一世界种包含不可说刹尘数大世界冠以他受用土所构成。
再者，《华严经·毗卢遮那品》唐于阗实叉难陀译云：“尔时普贤菩萨复告大众言，诸佛子，乃往古世，过世界微尘数劫，复倍此数，有世界海，名普门净光明，此世界海中有世界名胜音。……”此处述及华藏庄严世界海之化主毗卢遮那如来往昔成就此世界海之因缘必自他方世界海中某一世界说起者，以彼时华藏庄严世界海尚未于现界中存在也。故毗卢世尊彼时亦必寄居他报佛所成之世界海中。从此处经述报土他受用土成就因缘亦可知，一佛报土他受用土乃以世界海为单位也。
其二、无色界有确定之空间处所，乃在于色界之上。其极顶所覆之范围为一世界海。
无色界有见分层次色法，本论已于法界五级一章详论之，斯义无疑。此种见分层次色法，亦即《瑜伽师地论》卷五十三所云之“极微细定所生色”。他处又名法处所摄实物有色。按《瑜伽师地论》卷五十三云：“边际谓色边际，略有二种。一堕下界，谓欲緾色。二堕中界，谓色緾色。当知此中就业增上所生诸色，说无色界无有诸色；非就胜定自在色说。何以故？由彼胜定于一切色皆得自在，诸定加行令现前故。当知此色名极微细定所生色。”
依本论，空间依识之四分而安立。无色界既有见分层次色法，故必有空间处所可得；且为公共空间，其见分色法为众所共见故。又弘法大师于《十住心论》中亦曰：“许有色法，何妨色上。”见第三心婴童无畏心之末。故知，无色界于空间中之位置当处于色界之上也。又见分属第三级色法，此较色界色法轻清；故无色界处于色界之上，亦理所必然之事。
又本论已于法界五级一章指出，无色界与他受用土之色法层次相当；故其空间位置与范围亦相当也。
于净土则他受用土之最高处，覆于不可说刹尘数世界种上，而为世界海；于秽土则无色界之极顶非想天，覆于不可说刹尘数世界种上，亦为世界海也。
其三、自受用土之空间位置在他受用土及无色界之上，其空间范围则遍覆于法界一切世界海之上，无有限量。
不空三藏译《密严经》卷一云：“一时薄伽梵，住于超越欲色无色等想，谓欲界色界无色界之秽土。于一切法自在无碍神足力通之所游戏密严世界，……密严世界超诸佛国，谓他受用变易同居诸净土。远离星宿及以日月。此密严中佛及弟子，并余世界来此者，当如涅槃及以虚空非择灭性。”经云密严世界密严世界乃自受用土之名超越欲色无色，可知自受用土于空间之位置在无色界之上也。经云密严世界超诸佛国，可知自受用土亦在他受用土之上也!
唐大阿阇黎《授三昧耶戒仪》云：“观菩提心变独股杵，由命根向下伸展冲过海底，冲过小千世界，冲过中千世界，冲过大千世界，则达密严国土，与诸佛结合，即尽十方莲花藏世界海。”尽即穷尽，尽摄。一尽字显然表明，作为自受用土之密严世界，乃遍覆于法界一切世界海之上也。其空间范围遍周法界，无有边际。
唐大阿阇黎《大势至妙义》云：“根大上通，与无量佛身相应 ，以挟五大上行故聚成法土，是为密严。”
冯大阿阇黎《金刚诵略释》云：“吽，此即顶上大乐轮之吽字性，遍满十方，皆此妙性。即自受用身及法身遍周法界也。是无上菩提心之实体，以斛字为所依。东密大阿阇黎披蓝衣，准此。蓝色表空大法界体性智等。故吽字所表即空大法界体性智及一印会自受用身土也。”
又唐大阿阇黎于《唐密与广东》中云：“果位法身之根据地称金刚顶，金刚顶一名暗示自受用土密严世界乃在一切其余净秽土之上也。对十方三界无不贯彻。即自受用土之空间范围无有边际。……密乘行者能顿入金刚顶，与十方妙觉如来汇合于密严净土，现真身于总法界时，此句显然表明密严世界自受用土居于一切分空间之最上，且遍覆一切分空间而周于法界。……”
以上几段合参可知，密严世界自受用土，于空间之位置乃居于一切世界海之上也，即居于法界一切其余净秽土之上。其空间范围则遍周法界，无有限量。
自受用土无边则显教皆知之义。如《成唯识论》卷十云：二受用身，此有二种，一自受用，谓诸如来三无数劫，修集无量福慧资粮，所起无边真实功德，及极圆满清净常住遍周法界色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广大法乐。”又佛地论明确指出，自受用土无边，他受用土有边也。
10．3．2 多重时空
1 、总空间与分空间
佛法统一之世界系统其基本单位可分四重：全体法界、世界海、大世界、小世界。此四重单位与第八识之四度进展正相对应，依以施设总空间与分空间：
甲、证自证分，此即一切总空间分空间之基础也。一切种性皆隐于无中无边之广袤圆明中而未表现，即无为法也。此乃有相之无为法，若根本智所证之真如者，则无相之无为法也。能知所知完全融合，无有分别，唯显总相，别相未现之境界也。
依后得法界体性智起用，依后得第九识了辨一切种性，则显为一印会自受用身土境界。即一切种性皆依其本有之关系即种性间互摄之条理也展布于此证自证分浩淼无边之晴空中，而显为十方无边国土。上自密严下至欲界，一一世界海，一一大千界，一一小世界，皆各有其本然确然之位置处所，厘然不乱。此中包罗法界全体之无限空间乃总空间之基础；诸世界海、大世界、小世界皆此证自证分无限空间中有限之一部分，即分空间之基础。此无限空间及诸世界海、大世界、小世界等之有限空间要待第八识作初二三四度之进展，为众同分所支持，成为共感之公共空间，方可得称总空间与分空间也。有能力见此总空间分空间之基础者为究竟之修生如来，然一切众生皆隐具此境。
此中所现诸身皆一印会大日之分身，故此诸国土皆分身所依之土也；斯即一印会一身一心之境界。
乙、第八识作初度进展，由证自证分开出无量第八自证分，此即总空间也。则法界由一身一心境界进入无量身心之境界。如此则于无量身心之境界中，以上一身一心境界中所现密严世界及无边世界海等之境界皆各显现于其自第八自证分之中。若一身一心时乃显现于证自证分之中，无量身心时则各显现于自第八自证分之中，此其别也。从而此无边世界海上覆以密严世界之境界成为诸佛所共感，众生所隐具之境界。此包罗密严世界及无边世界海之无限空间第八自证分所成之空间即成为诸佛所共感众生所隐具之公共空间，即可称之为总空间也。
附识1 以上于各自之第八自证分中诸佛所见之世界系统乃公共之世界系统，其空间亦公共之空间也。法界上至密严下至一一世界海、一一大千界、一一小世界皆为诸佛所共感共见故。其位置处所诸佛所见全同无异故。
附识2 一切世界皆吾人本具之三昧耶曼荼罗，皆于吾人内心本来具足，于法性中当体同住。然其间存有无量无边条然不紊之理趣，散布于空间中则各有其确然之处所，亦厘然不乱也。故世界海散布于十方虚空，其数无量无边。乃真正之无量，非泛泛之形容词也。虽似杂乱无极，然实各有其所属之区画，而不乱其位置。譬如此世界之人类，其数众多，然各有其所属之大洲国家地区乃至村落，不稍杂乱。世界海乃至世界等亦复如是，各依其本性有其确然之位置。
附识3 事事无碍并不坏事法界之差别相，乃正以后者为前提也。虽事事无碍，然事事间之差别历然存在，一丝不乱。
于自受用身诸佛所共见之无时有空一念三世之曼荼罗境界，吾人所处之世界及世界海乃至无量之世界及世界海皆有其本然确定之位置；是即是法住法位，世间相常住之究竟义也。于有时有空之事法界中，则可改变其世界乃至世界海于空间中之相对位置。是即事事无碍之主要表现之一，另一主要方面乃于时间上见之。见10、4节。然只是人为暂时之改变；如维摩大士之入三昧现神通，以其右手断取妙喜世界置于此土，神通一舍，仍复其法然之本位也。
故于有时有空之事法界中，诸巨大之存在如上节所述之世界系统，皆亦有其大体一定之空间关系，以由法界力、如来功德力及众生业力所共同支持故也。以有三力之支持故，即使如来亦不能永久变更其空间位置，神通力一舍，又复其原位也。
按：《华严经》卷七世界成就品云：以十种因缘故一切世界海已成现成当成。何者为十？所谓如来神力故，如来功德力也。法应如是故，法界力也。一切众生行业故，众生业力也。一切菩萨成一切智所得故，一切众生及诸菩萨同集善根故，一切菩萨严净国土愿力故，一切菩萨成就不退行愿故，一切菩萨清净胜解自在故，一切如来善根所流及一切诸佛成道时自在势力故，普贤菩萨自在愿力故。余七种大致不出如来功德力与众生业力之范围。
丙、第八识作再度进展，依第八自证分向外开展见分，即将见分叠加于自之某部分自证分之上，从而使其成为外显之境界。见分所至之范围极于一世界海，故一世界海内有情皆于以上自内心第八自证分之无边世界海中，众生虽不能显见然无不隐具此一世界系统。取一共同之世界海，各以自见分叠加于其上从而此世界海成为一世界海内有情所共同支持之境界，此世界海内任一有情若能发现第八见分，皆可于净光中显出此世界海之全体也。上至无色界或他受用土下至欲界或同居身土。是谓众同分，此众同分所涉及之范围即为一世界海内全部有情。从而此世界海范围内之空间成为此部分有情之公共空间。
故依第八见分所安立之空间其范围已非如上之无限，而是仅极于一世界海矣。即此种依见分所施设之空间乃为有限，以下依根及境而安立之空间更为有限者也。
现象界中为众同分所支持之世界海其数虽无量，然并非三昧耶曼荼罗中一切世界海之全体也。二者之关系有类于一切种性与已现身有情之关系。二者虽然皆为无量，然系不同级别之无量。现象界中世界海之无量犹如自然数之无量，曼荼罗中世界海之无量犹如实数之无量。故现象界中世界海其数虽已无量矣，然却仍有新世界海可从本有中表现而出；其出现既依于曼荼罗中之本有位置而加入于现象界之无边世界海中。新佛出现时，现象界中必现一新世界海。虽有新世界海出现，然现象界中世界海之数量并不加多；以无量加有量仍是无量故，有量相比无量等于零故。曼荼罗中一切世界海由诸佛自第八自证分照之，现象界中之无边世界海亦由诸佛之自第八自证分照之也；即现象界中之世界海与曼荼罗中之世界海本即存在于同一总空间中，此同一总空间即第八自证分所成之空间也。故新世界海之出现即依其于同一总空间中之位置而显现于现象界之中。
丁、第八识作第三度进展，一大千世界范围之众生各以其见分相互叠加而成根，从而使此大千世界成为更加粗显之境界。根较见分为粗重，故所及范围亦狭于后者。根之所至极于一大千世界，第八见分为此粗相所缠，遂不能舒于大千世界之外，大千世界外之一切包括上地及其余大世界皆不能显现矣。
无色界他受用土虽未参与此种叠加，然其色法仍有差别，此乃同级内之差别；下地较粗，上地较细。故无色界非想天及他受用土最高处之有情其见分能遍舒于整个世界海；故不仅能见自地境界，亦能见于下地一切境界也。无色界无所有处以下三天与他受用土中等觉以下之境界其色法所及之范围应狭于极顶处，上不及于上地，旁亦不能及于整个世界海也；所见亦然。
戊、第八识作第四度进展，一小世界范围内同处之众生各以其第八相分相互叠加而成境，从而使此处成为犹为粗显之境界。第八相分根所及之范围亦为此粗境之所滞，而变得殊为狭小，充其量仅为一小世界矣！
色界二三四禅天之有情未参与此种叠加，然其根之粗细仍有差别，此为同级内之差别也。故所及范围亦从而有其差别矣。四禅之根最细，故能遍舒大千，遍见自地及一切下地；三禅之根较粗，故所及之范围亦减为一中千；二禅之根更粗，故所至仅及一小千矣。至初禅则已进入根叠加成境之境界，其根之所及范围为一小世界。欲界天之根所及范围为自处及下处，此故天眼能兼见下地。至人畜鬼狱等其根所至则仅为自处，故所见亦仅为自处矣！此故人畜此畜乃指居其本处者也，如龙、金翅鸟、摩竭大鱼等。非谓与人同居之畜也。鬼狱等互不相知也！
天道中，上地色法微细，下地色法较粗。自非想至四王皆然。此种差别或为同级内之差别，或为不同级之差别。然此中皆有一总原则，即上地色法能舒于下地，而下地不能舒于上地也。也即上地有情可参与下地有情之共业，而下地有情不能参与上地之有情之众同分。故上地有情能见下地境界，下地有情不能见上地有情之境界；此即天眼上能见下，下不能见上之原理。至于天道以下，人畜鬼狱等四道其色法所舒仅为自处，不及余处；故人畜鬼狱等亦仅见自处，不见余处。人道四州为四处，故一州之人不见余三州也。狱为八处，故一狱之有情，亦不能见余狱也。
依本论，空间乃识之遍布处所，故依识之四分皆得施设空间也。本论之总空间与分空间皆依第八识之四度进展以施设。证自正分所成之空间乃一切总空间与分空间之基础。第八自证分所成者，总空间也。余第八见分、相分、相分之复合所成者，则为分空间也。
空间乃依识而安立故，识所至处空间至焉。故识若无限量，依以施设之空间即为无限；识若有限量，依以施设之空间即为有限者矣。
总空间依第八自证分安立，第八自证分所至范围无有限量，故总空间亦无限也。
诸分空间则依第八见分、根、境以施设，此三者所至皆有限量；见分所至极于一世界海，根之所至极于一大千世界，境之所至极于一小世界。故诸分空间皆为有限之空间矣！
故论空间之有限无限，应加以分疏：论依证自证分施设之总空间基础，及依第八自证分所施设之总空间，则为无限；论依第八见分、根、境等施设之分空间，则为有限。
2、分空间与总空间之关系
甲、分空间于总空间中有其有限之范围即体积，然于其自感中，则此空间之大小与所见之事物皆不必与从总空间角度所见者从同。总空间与诸分空间之关系如此，某级大空间与其诸次级空间之关系亦如此。如孙悟空于如来掌上自以为至天边事，于如来所在之大空间观之仅为一掌之大小，在悟空之次级空间之自感中则殊觉无边也。吾人于南洲空间中之自感亦然。于大空间中此空间殊为有限，乃上至日月须弥半腹，下至地面之四万由旬也；然于南洲人之自感中却可为一无边之空间，如现代科学所发现之宇宙据称已有一百五十亿光年之范围，宇宙飞船所至之宇宙亦已有千百万由旬之遥。此无他，天眼与肉眼所见不同故。
乙、总空间乃以佛眼所见者，世界海则依极净天眼所见者，大千世界则系色界天眼所见。以天眼所见大千世界论之，则其中之须弥、大海、天宫、四宝等，皆天眼所见之精微物质，非地球上之粗劣物质也。以与人眼构造不相称故，为肉眼所不能见。
丙、上小节10、3、1小节所描述之世界系统，其中之空间坐标，如上下远近等，乃在天眼或佛眼所见之大空间或总空间中，非在此南洲人所见之分空间中也。
大空间乃各向异性者，有确定之上下差别，于大空间中其上下相距之距离表两重生命境界之差异程度。而此南洲之空间则为各向同性者，无固定之上下可言。中国人以为上者，美国人以为下；中国人以为下者，美国人反以为上。故上天堂下地狱之说，非在吾人南洲空间中所言之上下也，乃于大空间中所言之上下也。
于大空间中，东西南北亦非随意规定，而有其固定之标准。如小世界中须弥山为一金银琉璃玻胝迦所成之四面柱形结构，即依其各面之不同以施设东西南北也。琉璃面所对为南，玻胝迦面所对为北，金面所对为东，银面所对为西也。由此有四洲所见之日出日落之不同，东洲人见日出，南洲为日中，西洲日落，北洲则夜半也。于吾人自业之空间中如梦中之空间，东西南北则依心脏之前后左右而施设，心前为东，后为西，右为南，左为北。此则系大空间乃各向异性之根本原因。
3、一大千世界内分空间之个数。
一小世界内有初禅二处，大梵天与梵辅天在一处也。欲界天六处，人道四处，地狱道八处，鬼道畜道各一处，共有二十二处。此即小世界内主要之处也。若其余小处如孤地狱、人道之中州、小洲等，其数甚多，不可胜计也。
二禅天有三处，三禅天有三处，四禅天有九处。一大千世界计有十万万个小世界，百万二禅天，一千三禅天，一四禅天，故共计有二百二十万万零三百万零三千零九处也。
此即一大千世界内主要之处，每一处即一个分空间，故一大千世界中共计有如上述之主要分空间。
若论世界海内之处，其中之世界种本已以不可说刹尘数计，世界种中大世界又以不可说刹尘数计；故其中之处，已不可以数量计也。也即其中分空间虽其实为一有限之数目，然甚大甚大，故不可以数量计焉。
诸多之处中，属天趣者，上处能见自所覆之下处。如二禅天能见自小千内各个小世界也；其余小千中者，则不能见。下处不能见上处，同级之处亦不能互见。如初禅天不能见二禅天，此小世界之梵天不能见彼小世界之梵天。梵王自以为全宇宙独一之主宰，职是之故。天趣以下之余趣人鬼畜狱等皆只见自处，余一切处皆不能见。
4、不同之分空间其时间亦有所不同也。
时间乃有为法变迁频度之标志，有为法以念为单位。故念之变迁频度愈快者，于其自感中时间愈长；念之变迁频度愈慢者，于其自感中时间愈短也。故自感之时间以刹那之个数而论。于不同时间系统中，如度过相同个数之刹那，即觉所过之时间相同。
不同高度之分空间或曰处，其众生共业有所不同，即念之变迁频度有所不同，一刹那所含之时间量从而不同，故其自感之时间亦不一致也。同样一段公共时间，在上者感觉较短，在下者感觉较长。以同一公共时间中，在上者其心念变迁较慢，一刹那所含之时量较多，故所合刹那数较少，故自觉较短；在下者其心念变迁较快，一刹那所含之时量较少，故所合刹那数较多，故自觉较长也。此种关系适用于上自密严下至地狱之一切空间分空间。密严最在上，其中根本无时间可言，乃一切种子尽于当下显现，永不变迁之境界也。此故《密严经》云：“此密严中佛及弟子并余世界来此者，当如涅槃，及以虚空非择灭性。”涅槃等三者皆无为法之异名。密严则系无时间之有为法，非无为法。然与无为法同样无时间性，故曰“如”无为法。如者，如其无时间，无生灭隐显可言也。他受用土，无色界以下皆有时间可言，从此乃至地狱，其时间当量即一刹那所含之时间量依次减小，即一刹那所含之时间依次变短也。
故不同之世界系统可以一刹那所含之时间量名为时间当量表其时间之不同。一系统时间当量愈大，则于同一段公共时间其自感中自觉所过时间愈短，乃快乐之境界也；当量愈小，于自感中所过时间愈长，乃痛苦之境界也。
于总空间中，愈上之境界愈乐，愈下之境界愈苦，乃一普遍适用之原理。而其时间当量亦有愈上愈大，愈下愈小之普遍关系也。
附识 《大唐西域记》载无著世亲师子觉三菩萨相约上升兜率事云：二三贤哲每相谓曰：“凡修行业，愿觐慈氏，若先舍寿，得遂宿心，当相报语，以知所至。”其后师子觉先舍寿命，三年不报。世亲菩萨寻亦舍寿，时经六月，亦无报命。时诸异学咸皆讥诮，以为世亲菩萨及师子觉流转恶趣，遂无灵鉴。其后无著菩萨于夜初分，方为门人教授定法，灯光忽翳，空中大明，有一天仙乘虚下降，即进阶庭敬礼无著。无著曰：“尔来何暮？今至何谓？”对曰：“从此舍寿命，往睹史多天慈氏内众莲花中生，莲花才开，慈氏赞曰‘善来广慧，善来广慧。’旋绕才周，即来报命。”无著菩萨曰：“师子觉者，今何所在？”曰：“我旋绕时，见师子觉在外众中，耽著欲乐，无暇相顾，讵能来报？”
盖于大空间中，兜率在人间上，故其时间当量较人间为大；即同一公共时间于自感中，兜率较短，人间颇长也。故世亲菩萨于兜率觉才过须臾，于人间则觉已过六月矣！
5、多重时空
因不同之分空间其时间亦有所不同，故可名此一多重之世界系统为多重之时空也。分空间各有不同之时间故，可名为分时空。
附识 多重非多维。多重时空者，义为存在多个不同之时间－空间系统也。多维时空者，乃指于同一时间－空间系统中，具有多于四个之维度也。前者乃天眼之实见，后者则系数学之想象。前者真实不虚，无论总空间分空间皆系三维，无多维者。后者子虚乌有，即使于想象中亦不能想出多于三维之空间也。另一与三维皆垂直之维度如何能想出？故假定多维时空之超弦理论其成功与否皆无关于真实，仅少数物理学家之戏论而已！
时空不同，本质上乃心识之存在状态不同，即三昧不同也。每一重公共时空皆一重共业之三昧也。同业众生共入一种三昧称为共业三昧。只有能入于其相应之三昧，方能进入相应之时空。如吾人入未到地定，定中内感如虚空，不见头目手足床座，即表明吾人之心识已脱离南洲之空间矣。修未到地定纯熟，即可生欲界天空居四天，即彻底脱离南洲之空间矣。曼荼罗中有上至诸佛下至地狱之无量本尊，每一本尊皆代表一种三昧，而对应于一重时空。与其本尊三昧相应，即可感见其相应之时空，即相应之本尊净土也。修其三昧纯熟，临终即可脱离南洲之时空，往生于本尊净土所在之时空中。
10．3．3 佛法之世界系统与现代科学之宇宙图景之关系
现代科学之宇宙图景，以太阳系、银河系、总星系为基本单位，与佛法之小世界、大世界、世界海、法界总体之世界系统可谓大相径庭。其一、依佛法，空间为多重；依现代图景，空间只有一重。此点可证，现代科学所发现之宇宙，仅系南洲一处之分空间而已。于此之外尚有无穷之世界无量多重之时空皆不能知之！其二、佛法世界系统中之地狱、天宫乃至净土等，于现代图景中根本无所对应。于此图景中除地球有人畜等生命外，整个宇宙仅有一团团或大或小之死物质与一个无边际之死空间而已！依佛法，有情名正报，为能依；无情名依报，为所依。有能依必有所依，反之亦然。故凡有有情处，必有其所依之无情器界；凡有器界处，必有其能依之有情也。故必无如现代图景所计之仅有死物质而无生命之宇宙。实则依佛法，日月星上皆有天宫，有天人于中居住。见本小节6条。
1、如何看待现代科学宇宙图景之性质。
现代科学之宇宙图景，一言以蔽之，乃似比量所成之戏论也。
冯大阿阇阇黎于《佛法要论》中曰：“近世学说以为地球绕日，月绕地球，乃由揣度而成，非同天眼一望而见也。他日思维转变，今说又将摇动。读者洞明佛理之后，自觉太阳系进化谈及天文家种种假定皆戏论也。”
盖古希腊哲人或主地心说，如亚里士多德、托勒密；或主日心说，如毕达哥拉斯、亚里士达克；固无定见。至中世纪托勒密－亚里士多德学说因与圣经及教会之主张一致，遂成为占统治地位之学说。十六世纪，反教会之倾向日增，神甫哥白尼重新提出日心说，生前固未发表。一世纪后，反教会之倾向成为科学界之主流，日心说因正可与教会所主张之地心说对抗故，遂为科学共同体所普遍接受。故日心说于近世之代地心说而兴起，其主因非因其更合乎事实，亦非因其解释天文数据更准确更简便，实则，于接受日心说观念多年以后，天文学之实际计算中，仍不得不用托勒密之旧理论。因依日心说计算，既繁难又不准确故。乃因其与当时整个科学共同体乃至民众之反教会心态恰恰相应故。
当代著名理论物理学家霍金于其《时间简史》一书中对科学理论之性质有精辟论述。霍金曰：“为了谈论宇宙的性质和讨论诸如它是否存在开端或终结的问题，你必须清楚什幺是科学理论。我将采用头脑简单的观点，即理论只不过是宇宙或它的受限制的一部分的模型，一些连接这模型和我们所观察的量的规则。它只存在于我们的头脑中，（不管在任何意义上）不再具有任何其他的实在性。如果它满足以下两个要求，就算是好的理论：它必须在只包含一些任意元素的一个模型的基础上，准确地描述大批的观测，并对未来观测的结果作出确定的预言……在它只是假设的意义上来讲，任何物理理论总是临时性的：你永远不可能将它证明。不管多少回实验的结果和某一理论相一致，你永远不可能断定下一次结果不会和它矛盾。另一方面，哪怕你只要找到一个和理论预言不一致的观测事实，即可证伪之。”见第一章我们的宇宙图景。
如此，科学理论仅系头脑中之假设，谁曰不然？
故科学哲学家卡尔波普云：科学理论之基础乃建筑于沙滩之上；如此现代天文学宇宙论亦建于沙滩上之摩天大厦而已。由于推断星体距离之方法全不可靠，故现代天文学宣称其所发现一百五十亿光年范围之宇宙，仅系理论空间而已，基本无实际价值。正如霍金所言：其仅存在于吾人头脑中，除此不复具有任何实在意义。太阳系、总星系、大爆炸之宇宙图景亦皆如此！故不能以为实际之宇宙果具有天文理论所描述之相貌。如太阳系学说，其中地球与太阳之距离、地球绕太阳运转之速度等，皆系假定用以解释观测数据者，与事实无关。故现代天文学宇宙学所描述之宇宙图景，丝毫不能构成对佛法世界系统之批评；一为假说戏论，即使科学理论本身亦自承认其仅为头脑中假说，不负描述实际之责任。一为现量所见故。
附识 科学理论者，由凡夫认识工具粗劣，今人以科技发达自矜，实则最先进之天文仪器与天眼等相比，亦不能及万一。欲探讨真理，只能于黑暗中摸索，依似比量之揣测而作模糊影响之谈者也。佛学理论者，以精微之认识工具，如清净肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼等，现量而见，如实开为言说者也。
故佛学理论与科学理论有本质不同，科学理论乃演绎式线性理论，其每一命题除第一原理外，皆自前面论题推出；佛学理论乃非演绎性之全息理论，虽其各命题皆为自洽，然其来源并非推自前面之命题，却是来自各自所从出之现量。如此则科学理论全部命题之可靠与否皆取决于作为演绎始点之第一原理；佛学理论命题却互不依赖。西人以为第一原理应从经验事实中以归纳法得出，事实上，所有科学理论之第一原理皆非来自归纳，而是来自假定。经典力学、相对论及量子力学莫不如此。然由于其一、根本不存在科学理论所追求之普遍必然之因果规律。事实上，仅存在有限概然性规律。见第五章末节。其二，全称判断根本不可能从有限事实中归纳得出。故西人欲以归纳法得出演绎所须之第一原理，纯系妄想，乃永远不可能实现之事。故不得不靠莫名其妙之揣测以安立独断无根据之假定！此点于相对论最为适合。以佛法观之，即非量也。非量包括似现量与似比量；似现量即不如实之经验，似比量即不正当之推理；皆错误认识也。如此则科学理论实建基于非量谬误之上，有何真理价值可言？佛学理论各个命题并非靠推理而来，乃一一得自现量之实见。故系法本如是千古不磨之真理，远非西学之子虚乌有可比！
2、为何吾人不能感见天鬼地狱等境界？
上文已言，天道中，上处可见自所覆下处，人、畜、鬼、狱四道皆只见自处。天道上处可见自所覆下处者，乃由上处天之根或第八见分，不仅能舒于自处，亦遍舒于自所覆下处也。即其不仅参与自处之共业，亦参与自所覆之下处之共业也。余四趣只见自处者，乃由其根仅舒至自处，余处皆不能至也。即其处众生仅参与自处之共业，未得参与余处之共业也。
佛法恒言，根境和合而后识生。今四趣之根仅能舒及自处，不能舒至余处。故仅能与自处之境和合，发现自处之境界；不能与余处之境融合，从而发现余处之境界也！
吾人既属南洲一处，故吾人之根仅能舒于南洲一处之空间范围，不能舒至余处。故吾人仅能发现南阎浮提洲一处分空间中之境界，余一切处皆不能发现。即同属人趣之其余三洲，因吾人之根不能舒至其处，故亦皆不能见也。况属不同趣之天、鬼、地狱等乎？故余洲及天、鬼、狱等虽各有其境，然由吾人之根不能舒至其处，与之和合；故于以上皆无所感。
现代科学所发现之宇宙，仅系于南洲一处之分空间中所见者。吾人仅能见其南洲一处，于大千世界中其余众多之处皆不能知之，遑论全体法界中之无边世界海等乎！故现代科学所发现之宇宙，与佛法之世界系统相比，極为狭小，仅系南洲一处分空间而已！于此之外尚有无穷之世界无量多重之时空皆不能知之！然现代人却自以为科学所发现之宇宙已殊为广大，且颇以此自矜于古人，此亦河泊测海、井蛙观天而已。多见有人将总星系比附法界，将银河系比附大千，将太阳系比附小世界，何其妄也！
3、地球与南阎浮提
现代科学以为吾人所居大地为球形，故称地球，此固合乎正理。《楞严经》中佛赞阿那律见阎浮提，如观掌中阿摩罗果。盖阿摩罗果者，球形之果也。此中佛已隐示阎浮提系圆球之状矣。然于佛法所述之小世界系统中，阎浮提等四州却均为平面大地，浮于咸海之上，其南阎浮提洲北广南狭，三边量等，各两千由旬，南边唯广三由旬半。
二说表面不同，实则并无矛盾也。科学所说悬于虚空中之地球，例如自宇宙飞船上所见者，乃于南阎浮提洲分空间中所见者也。阿那律所见球形之阎浮提，虽以天眼，然亦系于吾人南洲分空间中见之，故是球形。佛法小世界系统所说浮于咸海之上平面大地之阎浮提，乃天眼于大空间所见者也。前已述，同一事物分空间中见之，与大空间中见之，所见不必从同，此即其中一例也。
冯大阿阇黎曰：“尘境原无定相，随众生根器而异：如吾人见降雨，诸天乃感落花，饿鬼则感下血，是其例也。日月大地之配置，以天眼见之，有如右说之现量，即10、3、1小节中所述之小世界系统也。吾人肉眼所见固不必从同。上举之事即所见不同之一例。然肉眼所接范围甚小，所谓太阳系等说只属比量耳。”故自不同根器之天道天眼于大空间中观之与人道肉眼于自分空间观之，同一吾人所居之大地，或现为浮于咸海上之平面，或现为浮于空中之球形，又有何可怪哉？咸海者亦天眼于大空间中所见，吾人固无所感觉也。
4、四洲究在何处？有人谓即地球上之大洲，对否？
答：四洲必不在地球上，乃另外空间中之境界也。
依佛典四洲乃不同之四处。本论前已说明，一处即一个分空间也，非仅为四个不同之地点而已。若然，则四王天亦有诸多不同之地点，如下三层级、须弥半腹、日月星宫、七金山顶，则四王天亦应分多处也。然佛典却将其共立为一处，则以其能相互感见接触，在同一空间中故也。故人道立四处，亦非因其在四个不同之地点，乃因四州人不能相互感见，不在同一空间中故也。余三洲既不与阎浮提同处，即不在同一空间之中，吾人根本不得而感见之，何得以地球上之某洲比附乎！且其中之境界，如人寿福报等，地球上何洲可得而有耶？
又依《楞严经》，只有情少想多高于人道者方能游于四洲，所去无碍，人间之人固不能也。凡夫仅能居于自洲；欲往他洲，只能修行乘神通而往。如龙树菩萨曾乘神通往北洲事。若乘飞船固不能达，因不在此南洲空间中故也。
5、须弥山究在何处？
昔江西袁正思居士问：“须弥山究在何处？辟源谓即喜马拉山，其信然耶？”冯大阿阇黎答曰：“须弥山义为妙高，庄严殊胜。《瑜伽师地论》云：诸有清净第一最胜精妙性者，成苏弥卢山（即须弥山）。此山成已，四宝为体，所谓金银颇胝琉璃。若中品性者，成七金山……若下品性者，于苏弥卢四边七金山外成四大洲，及八中州，并轮围山……复成大雪山（此方是喜马拉山也），及无热池周围崖岸。”故《瑜伽师地论》已明言须弥山乃由欲界地居境界色法中最上品精妙者所成；雪山乃印度人对喜马拉雅山之称呼，此无疑义，乃由下品粗劣之色法所构成。故依大论，须弥山显非喜马拉雅山明矣。乃天眼所行境界。须弥既由地居色法中最精妙者所成，为诸天所居之处，故必由天眼方能见之也。人类普通肉眼不能感见，因眼球构造不与天境须弥山即属天境相应也。人类眼球构造粗劣，只能见人道粗劣色法，不能见天道精妙色法。喜马拉山是肉眼所行对象，喜马拉山乃人道中土石之山，由下品粗劣色法所成，当然可为肉眼见之。谓即须弥殊误！故谓四宝所成之须弥，即地球上土石所成之喜马拉山，毫无道理。”
6、有关日月星之问题
依佛法小世界系统，日月星之高度皆齐须弥山之半，绕其半腹而行，即日月星距阎浮提之距离，皆为四万由旬。其大小，日五十一由旬，月五十由旬，星最小者唯一俱卢舍，其最大者十六由旬。是亦与今人之理论大相径庭。二者于日星之大小及其与地球之距离等之认识，皆相去甚远。于月则不甚悬殊。此有二因：其一、大空间中所见与分空间所见不必相同故；其二、现代天文理论多由揣度而成，其所假设之距离大小等非必合于南洲分空间中真实之数量故。
佛法且以为日月星上皆有天宫，于中皆有天人居住，日月星宫属四王天之一分，见10、3、1小节。而却为吾辈南洲之人所不能见者，此亦无他，所处之空间不同故。现代科学凭肉眼及科学仪器于月宫天人不能发现，故视此等为神话。陈健民先生曰：“今人浅识，辄以太空科学为主，蔑视其他宗教哲理，而以数千年月光中之美丽文学、宗教理想皆属子虚，唯以太空人所带回之泥沙是珍是宝，而至今日，全无其他发现。实则月球地层之泥沙，亦与地球相若，岂可以泥沙而掩盖地球上一切圣人真理耶！试想月球有太空科学家，驾火箭而来地球，取任何处一握泥沙，回到月球，而向月球上人类昭告曰：‘地球上有耶稣，有文佛，皆迷信也。’不亦如痴人说梦耶！”（《事业手印教授抉微》密法妙用章条贯圆融一节）
对于日宫、星宫中有天人存在，今人愈益难以置信：日星皆温度甚高之火球，焉得有人存乎其间？是尚囿于机械唯物观实有外境之见解也。实则以佛法正眼视之，则物无定相，随根基差异而感见不同，如同一水，人视之为水，鬼观之为火，天人以为琉璃也。同一日亦然，于人道视之，乃足以炙人致死之火球，日天子视之则为舒适怡然之天宫也。
附识1 如何看待以进化论为代表之生命观？
进化论纯系于地质资料极不完整之情形下，出于对抗教会所主张之特创论、物种不变论之需要，而提出之甚为偏激不合正理与事实之荒谬假说。
现代进化学说所代表之生命观包含以下三要点：其一、化学进化。生命乃由非生命进化而来。即认为原始之简单生命乃系由更简单之无生命死物质经过化学反应合成而来。其二、生命进化。复杂生命乃由简单生命进化而来。即今日吾人所见之无量种类从简单到复杂之生物，乃由远古少数原始简单物种进化而来。其三、知觉进化。精神系由物质进化而来。即认为动物之知觉乃其身体之副产物。此佛法谓之他生见。对动物个体而言，动物之知觉随其身体出生而有，随其身体之死亡而消灭。此佛法谓之断见。对整个动物系统之历史而言，动物之知觉亦系由无生命之物质所产生，随动物身体进化而进化。亦不出他生见与断见也。
关于第一点，化学进化所宣称之可从死物质通过化学反应合成生命，从未得到实验证实。即使今日已由化学合成生命，亦远不能断定远古之生命即由此种途径而来。人类虽已人工合成有机物乃至复杂大分子有机物，如胰岛素等。然从未有谁能合成一生物，即使是最简单之单细胞生物。试思在人为严密控制之设计实验条件下，尚不能合成生命，况于盲目偶然之自然条件下乎？毫无根据即凭空断定盲目之自然界可通过偶然合成生命，是非痴人说梦而何？
况“合成生命”一语本身即不合学理。现实中存在之生命，无论动物植物皆系由一分为多而来，未有由多合成而来者。梁先生言：“自然生命靡非始于分化孳息，而人工造物恒必从构合入手，此世所共见。今曰从构合入手取得生命，吾窃疑其貌似在此。（《人心与人生》第十二章）。如此则此种由多合成而来者，可得而称之为生命乎？仅系存在于想象中之所谓生命或貌似生命而已！
化学进化乃进化论之一大关键，必先有生命而后方有生命由简至繁之进化故。而此一关键步骤迄今并未有任何可靠依据以支持之。故现代人所笃信之进化论，其于真理不亦远乎？
关于第二点，今日繁复无量之物种，皆由远古少数单细胞生物进化而来；此乃进化论之主干，同属荒谬也。
首先，现有之证据皆只能证明同时共存之或简单或复杂之物种自身可有变迁，完全不能推出物种间由低级向高级之谱系树进化也。近来之地质发现，亦倾向于证明谱系树进化不合事实。近年来，地质学研究表明生命有三次爆发式之产生，即于一短时期内各种低等高等之生物几乎于同时密集出现。
其次，若人类果由单细胞生物经无数次偶然基因突变进化而来，则人类根本不会出现。以从单细胞由基因突变进化出人类之概率经无数次小数相乘之后，其数值必等于零故！故若进化是真，则人类之出现实乃偶然中之偶然，巧合中之巧合，即根本不可能者矣！而吾人之存在乃千真万确之事实，如此则进化论又焉得为真乎？一个可堪接受之生命演化理论，于其中人出现之概率至少应在一半以上。而于进化论中，此概率却如此微乎其微，几近于零。则吾人尚有何理由接受之乎！
再者，认为复杂高级者，定较简单低级者更能适应环境，更易生存，此乃进化论所计进化之主要动因。亦完全经不起推敲。甲、一般而言，系统愈高级愈复杂，其不稳定性愈大，即愈易崩溃。事实亦然，高等生命远较低等生命为脆弱，其对环境之要求亦远较后者为苛刻。如此则生命根本无进化之必要矣！事实亦是如此，一切简单复杂之物种大体古今皆有之，仅于自种内变化，非从简单之种变为高级之种也。乙、果如进化论所计，既然自然界遵循优胜劣汰、适者生存之原则，而高等者已较低等者为优矣，则今日之自然界应尽余高等者，一切低等者早应归于消灭焉！然事实却大相反对，今日自然界中，从最低等之生命到最高等之人类无一不有。故究竟言之，高等者与低等者之于适应环境也，之于生存也，皆各有所长，亦各有所短。故一般而言，并无孰优孰劣之问题。故一切简单复杂之生物，终古共存，互相斗争，亦复互相依赖。
如此则进化论所计之进化动因乃子虚乌有者，尚有何进化之可言哉！
另外，物种之存在，即生物间之同异关系并非连续，而是以种为基本单元，种内之个体非常相似，不同种间则有明显之鸿沟，（不同种之个体差异很大，）亦进化论难以解释者。依进化之逻辑，今日繁复多样之生命乃由远古少数简单生物由无数次微小之基因突变渐渐演化而来，则物种不应存在，即生物间之同异关系应为连续而不应有种间之鸿沟。若说由中间类型绝灭而形成今日不同之种，亦不合事实。以此种中间类型并未于化石中发现故，以无论化石中、现实中生物皆以种之形式存在故。
故进化论之症结在于将生物之关系谱树同时共存之物种间必有或多或少之近似也。误认为进化谱树，误以物种间之所以近似乃因复杂者系从简单者变来。即认为简单者必在先出现，复杂者必在后出现，且后者乃由前者变来。即将仅是共时性之关系，误认为亦系历时性之进化，从而即有上述之各种荒谬情形。
关于现代生命观之第三点，此点乃现代生命观之最关键部分，前二点则为此点之必然推论，故亦系为此点作论证者。（于近代，先有唯物主义世界观之流行泛滥，而后方有进化论之生命观之出现也。）然此点于三点中实最为荒谬，最经不起推敲也。已由本论第一章破迄，盖自我意识即知觉不可能通过将无意识之死物质复合而产生也。法称论师之《释量论》于此亦有严密之论证，见释量论对他生见之破斥。
冯大阿阇黎曰：“吾人既局于肉眼，不能博观世界生物。其略足资助者，不外地质家之发见遗骨，籍知古代形式变异之物耳。然所以变异，由于今昔造业不同；故表现于外之幻象未能一致。而业因之递变，前后相承，不能忽甲忽乙；因之幻象亦渐次微变，若循一种轨迹焉。进化学者乃视为莫大之秘奥，强做生物演进之证据。夫吾人所能考察之地层，充其量能有几何年？以此等年较世界无量时间，以所居地较世界无量空间，皆所谓无穷小数中之无穷小数。于此微乎其微、末乎其末时空中所得之幻影，欲以断定世界无量时空之一切现象变态，何其妄也！今夫平圆，孰不知为循环之圈乎？而于其中取无穷小弧，则弧线与切线若合为一。因其合一之故，从而下断语曰：弧者，直线也；累弧成圆，则圆者亦一直线也。是人之妄不问可知。然知是人之妄易，而知进化论之妄难，则习焉而不知察之过也，”（《佛法要论》三界篇）
盖佛法之有情观分作个体神识于六道中轮回之系列，此属异熟果。与祖孙肉体前后演进之系列。此属增上果。关于后一系列，佛法以为，劫初时，高低品类之有情各顺次从光音天福尽而下生，即一切物种大体皆古已有之也。其后即随业力于自类中而演化。寿命福报身长等，皆先减后增，减时谓之减劫，增时谓之增劫。如此多次循环。吾辈南洲业力变化较大，故南洲人畜之身高寿命亦变更较大也。余三洲则几乎无所变更。其增也，其减也，皆于自种内演化，非演成他种他类也。故佛法之有情观既非耶教教会所持之特创论、物种不变论，亦非科学所持之故与对立之进化论，乃实契中道合于正理与实事之神识轮回论与共业演化论也。
故以进化论为代表之生命观，完全不能成立。于一种根本经不起推敲之荒谬假说却傲然自信，恃以蔑视一切其他正当学理，实系现代人智慧短浅之征，亦科学之话语霸权以致之也！悲夫！
附识2 西学与佛学二者对存在之划分不同
西学与佛学二者对存在之划分从根本上有异。西学将存在先判为生物与非生物两类，于生物下再分动物、植物之次类。佛法则将存在总判为有情与无情两类，西学所说植物亦属之无情类下。大体西学所说动物相当于佛法之有情，动物，佛法谓之有情，又名众生或含识。动物一语乃世俗之称，远不及佛法三名之准确也；自近世西方科学传入以来却被广泛采用，成为通用之学术名词。其所谓非生物与植物合当佛法之无情也。关于此，冯大阿遮黎于《心经广义》中曰众生界与器界之区分：一则能起种种了别；一则但为众生所了别。众生界如世俗所谓动物界。器界则与动物界相对，包括植物及大地山河乃至一切器具言之。然动物之名，根于能动。众生界不只以能动为条件，要以能起识用为主。粗则六识，细则八识。统言了别，举大意也。器界未尝无能动者，如地震河流乃至时钟风扇等等皆是。但循物理而行，非有了别作用者，故非众生界可比。
佛西此种异同决非无关紧要者，此可表明西学对于存在之认识尚在肤泛之境界。盖西学之划分标准乃表面之标准，故皆人为相对之标准也；此故至今尚不能确定生物与非生物以及动物植物之界限究在何处，只能强行划分之而已。佛法之标准则有实质意义，故为客观绝对之标准；即凡含有神识者为有情，不含神识者为无情，此则划然确定，毫无含糊之余地也。
法界中最根本之区分乃有情与无情之区分也，而西学则从根本上混淆之，将有情之动物与本属无情之植物混称生物故，以生物与非生物为最根本之区分故。常闻有人难素食者云菜蔬亦是生物，亦有生命，为何不一并禁食之乎？是即受西学将动物植物混称生物误导之一例也。戒肉食素之最要原因实在于肉取于有情之身，其中含有神识，而菜蔬属于无情，其中不含神识；含神识则被宰割时能觉痛苦，不含则无知故也。
10．4 空间、时间与法执
1、时空与语言乃意识中法执之二种主要所依。
甲、时空与语言乃意识之二种主要运用形式。
冯大阿阇黎曰：“原夫法境，意识之对境也。大别三重：依空间式展开性光而排列之，或圆或方或三角乃至一切形式，皆意识虚构而成；是为第一重法境。依时间式分析物态而递演之，或动或静或变化乃至一切状况，皆意识相续而然；是为第二重法境。依因果式考察事情而条理之，或常识或科学或哲学乃至一切学问，皆意识参究所得；是为第三重法境。”（《心经广义》第二章第二节）就以上三重法境言之，前二重以空间时间为其形式，第三重则以语言为其载体，故意识之二种主要运用形式即时空与语言也。
附识 西方哲人康德是能认识此点者。康德于其《纯粹理性批判》第二部之导言中曰：“吾人之知识，发自心之二种根本源流；第一，为容受表象之能力(对于印象之感受性)，第二，为由此等表象以知对象之能力(产生概念之自发性)。由于前者，有对象授与吾人；由于后者，对象与所与表象(此为心之纯然规定)相关，而为吾人所思维。故直观及概念，乃构成吾人一切知识之要素，无直观与之相应之概念，或无概念之直观，皆不能产生知识。此直观与概念二者，又皆有纯粹的与经验的之分。当其包含感觉(感觉以对象之现实存在为前提)时，为经验的。当其无感觉杂入表象时，则为纯粹的。感觉可名为感性知识之质料。故纯粹直观仅包含“事物由之而被直观”之方式；纯粹概念仅包含普泛所谓对象之思维方式。唯纯粹直观与纯粹概念，乃先天的可能者，至经验的直观及经验的概念，则仅后天的可能者。
“心之感受性，即心在被激动时容受表象之能力，如名之为感性，则心由自身产生表象之能力(即知识之自发性)，当名之为悟性。吾人之直观，绝不能为感性以外之物，此乃吾人之本性使然；即吾人之直观仅包含“吾人由之为对象所激动”之形相。在另一方面，使吾人能思维“感性直观之对象”之能力，为悟性。此二种能力实无优劣。无感性则无对象能授与吾人，无悟性则无对象能为吾人所思维。无内容之思维成为空虚，无概念之直观，则成为盲目。故使吾人之概念感性化，即在直观中以对象加于概念，及使吾人之直观智性化即以直观归摄于概念之下，皆为切要之事。此二种能力或性能，实不能互易其机能。悟性不能直观，感官不能思维。唯由二者联合，始能发生知识。但亦无理由使此二者混淆；实须慎为划分，互相区别。此吾人之所以区分为论感性规律之学(即感性论)与论悟性规律之学(即逻辑)二者也。”
盖依康德，吾人之认识力皆属意识之作用也分为感性直观与悟性二者，感性之形式为时空，悟性之工具乃概念实即语言也。是故康德亦知，时空与语言乃意识之二种主要运用形式也。
乙、意识落入粘滞状态，法境转为法尘，从而作为意识主要运用形式之时空与语言，亦成为意识中法执之主要所依。
冯大阿阇黎曰：“前五识本来无执，所见惟是性境；因意识缘虑于其间，略受沾滞影响；五尘之现，端在于此。而意识所对之法境，以沾滞故，变为法尘，自不待言。……此三重法境，总由意识缘虑而来。缘虑之际。不无注意所在。其能于注意中不落沾滞之弊，则无在而非法性流行之处。久滞成执，六境皆化浮尘。浮尘愈盛，意识被牵愈频；终至攀缘不息（除沉闷深睡等）。”（《心经广义》第二章第二节）故意识落入粘滞状态，法境即空间时间语言三重法境也即转为法尘，成为意识中法执之主要所依。其中时空为事执之主要所依，名言为其辅助所依；妄执事物为实有，主要由时空所造成，名言亦起辅助作用。名言为理执之所依，时空为其基础。妄执事事间相关之条理为实有，乃由名句造成。时空作为事执之主力，则为理执之基础。先有事执后有理执故，先执事物为实有，方执事事之条理为实有故。
时空与名言同为不相应法，故其作用亦相类，于凡夫意识中皆为法执之所依。然时空名言本身并非遍计性，乃属依他起性。只有将二者混入事中，方有遍计所执自性之出现。如将名言混入事中，妄执事有如名言所诠之义名言自性，此时之“义”方可称为遍计所执自性。将时空之法境混入五境事之中，妄执时空之属性为事中实有，此时之时空法境方可称为遍计所执自性。本来于五俱意识中将五境附以法境，从而将五境于时空中展开分布，此乃一种权宜作用。五俱意识亦未执此种法境为事五境中实有，故五俱意识上无遍计所执作用。转入落于妄执之分别意识，则于辨别同异之中，误认此种权宜作用为事中实有，将法境与五境混淆；法境无相种，五境有相种。故法境纯属分别变之假相，五境则因缘变之实质。不应混淆。如此，则此种时空法境方可称遍计所执自性。故正如以名言为所依之法执发生于分别意识之上，以时空为所依之法执亦只发生于分别意识之上。若五俱意识则一向清净无执，只略受分别意识之影响而已。
常途空有二宗仅以名言为法执之所依，是尚非全面之说法。如空宗认为一切法从其有有即遍计自性也之一面而言，仅是假名；空宗有一著名之偈子曰：“因缘所生法，我说即是空。亦名为假名，亦是中道义。”（见《中论·观四谛品》）相宗认为遍计所执自性仅为名言所诠之义，即名言自性。参见《瑜伽师地论》等论。是皆欠全面之认识，皆未能认识到除名言外，意识中另外二重法境即时空亦为法执之主要所依也。且较名言更为根本。
语言与法执之关系，已于上章介绍，以下则分析时空引起法执之详情。
2、时空引起法执之详情
甲、对事物空间方面之实执事执中由空间所引起之一分
其一，执事物幻相有固定之大小体积形状等。
其二，执事物幻相间之远近关系为实有。
其三，执事物幻相彼此相碍，不能相入，不能同处共存。
其四，执事物幻相不能随意隐显。
于事物幻相安立名称，能令幻相之实有感有所加强；故愈益执相应名称下之事物有固定之体积、不可入性及不能随意隐显矣。
故空间为此种事执之主要所依，名言为其辅助所依也。
附识：《百法明门论》云：“方者，色处分齐，人法所依。”是亦能知空间乃法执之所依者。
乙、对事物时间方面之实执事执中由时间所引起之一分
其一，执刹那灭鱼贯而出幻相之相续相为一物，即执有一物可从此刹那存在至下一刹那乃至以后之多刹那，即计物可于时间中穿行去来变化之见。
其二，误认时间箭头为事中实有，住于刹那灭鱼贯而出之现在世，于过去未来不能等量齐观。更不能于共业中转化三世达于自在。
将鱼贯而出幻相之相续相误认为一物，进而冠以同一名称，幻象之实有感，遂进一步加强。从而可知，名言于此中亦起到加强事执之作用。
故时间为此种事执之主要所依，而名言为其辅助所依。
3、超越时空之自在境界
华严宗十玄门之主旨，即在于描述已破除法执之圣者乃至如来于时空之自在无碍境界。故事事无碍者，于时空而无碍也。时空为事执之主要所依，故破除对时空之实执，于时空达于自在，当然可于事事而得无碍。
第一同时具足相应门，乃事事无碍之基本原理。旨在说明事物于种子种性中乃同时同处共存者，即旨在说明一切法皆是本有之义。关于此门，冯大阿阇黎曰：“无量分位法界名多法界即是一法界，不过随种种缘起而各别发见；实则未发见时，各各常住于相当法位未尝缺一；故曰同时具足。如人坐一处，由种种方面分摄其影；则有种种姿势不同之相。或见正面，或见背面，或见左面，或见右面，乃至种种角度之面。此种种姿势，本来随时具足，非待次第摄影时而后次第生起。是为事事无碍之基本原理。” （《佛教真面目》第三章第四节）
第二至第七玄门乃逐步破除对空间之实执。
甲、第二第六第七玄门旨在破除事物幻相有固定大小体积之妄执。
第二广狭自在无碍门阐明，具观自在智者，于物体之性量能任意操控；故于其体积大小能任意变现也。第六微细相容安立门，则据第二门之理推广而来，以观自在智缩须弥之性量小于芥子，幻相依之，遂呈芥子纳须弥奇观。第七因陀罗网法界门，则更推广第六门微细相容之理，一一微尘里得现无边佛刹，而无边刹中一一微尘复各现无边佛刹，如是重重推进，无穷无尽，此借帝网以衬事事无碍之极至也。
附识：性量，即幻相背后为其骨子之别性之体量也，亦即构成幻相之极微之线度。一物体所包括之别种或曰极微之数目乃为一定。故极微之线度大则物大，极微之线度小则物小。具观自在智者能操控组成物相之极微之线度，故能改变物体之大小乃至形状等，皆得如意。
乙、第三一多相容不同门、第四诸法相即自在门，旨在破除事物不能相入同处共存之妄执。
二门之不同，前者乃就不同重之空间可同处共存而言之。故若能净除识执，则自身依正所在之处，即他身依正所在之处。如人入定，固由人界二报出发，而定中所见，不妨兼呈天界二报，乃至佛界二报。一多法界即不同重之空间也不同，却不妨相容一处。后者乃就同一重空间中之分位排列事物可同处共存而言之也。譬如一杯，其中可观一瓶，可观一花，可观一鸟，乃至其它一切情非情相。真得事事无碍三昧者，不防即杯即瓶即花即鸟，乃至即一切法，皆得自在。
故本章上节所论之事法界中多重空间，其于大空间乃至总空间中之位置，乃至每一空间中各种事物之分布，皆识大之权宜作用，究竟言之则非固定不变实有其事者。于共业中似有一定之位置，于佛菩萨之神通境界中则皆转化自在。
丙、第五隐密显了俱成门，旨在破除事物不能隐显自在之妄执。此种妄执一破则众所共见之相，能瞬间隐藏之，若忽灭焉。众所不见之相，能瞬间显发明了，若忽生焉。真得事事无碍三昧，操纵事法界之隐显，皆可成办。具神境通者，或东起西没，或西起东没，乃至履地如水，履水如地等，皆此用之行也。
第八托事显法生解门，乃由事相反推玄门之法理以求深解，并无独立之观境。
第九十世隔法异成门，旨在破除对时间之实执，详言之可有三级历程：
甲、与刹那灭义相应，断鱼贯而出幻相间之联络，不复执有物于时间中穿行流动，亦不复作事物运动之见。破分别意识证五俱意识者皆能之。
乙、一念三世，于一念中观察过去未来达于自在。具妙平二智者能之。
《华严经》卷三十一云：“以无著无缚解脱心修普贤行，生诸劫甚微细智，所谓以不可说劫为一念甚微细智，以一念为不可说劫甚微细智，以阿僧祗劫入一劫甚微细智，以一劫入阿僧祗劫甚微细智，以长劫入短劫甚微细智，以短劫入长劫甚微细智，一念中现三世甚微细智，如是等一切诸劫甚微细智，以如来智于一念中皆如实知。” 即此境界。
丙、于共业中转化三世而得自在。圆具四智者能之。
《华严经》卷五十八云：“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，迥至过去世。示现无量刹，烧燃及成住。” 即此境界。
第十主伴圆明具德门，旨在说明当一切种子皆已熏习圆满，一切法皆可于现行中同时并显为轮圆具足之曼茶罗境界，亦即旨在说明一切法皆是现有之义也。
关于此门冯大阿阇黎曰：“事事无碍法界既不受时空阂隔，故一念能显一切法无遗。而此无量法同时同处兴起，必有主伴之分。任以一法性为主，余皆为伴，辄成帝网法界奇观。如一佛据中台说法，其他一切佛皆重重围绕作伴；主伴诸佛又各有菩萨等无量眷属；菩萨等又各有其眷属，一切眷属复各有其眷属；重重无尽，各表一种德性圆具众德。托为事相，即成轮坛。此名见密教。”（《佛教真面目》第三章第四节）
故超越时空之自在境界，其极至即密教所阐之曼茶罗境界也。
时空与语言同为不相应行法，故其作用亦相类。于有妄执之凡夫，依以起法执；于行者，依以破法执；于已破除妄执之心中，又同为生起妙用不可缺少者。
——摘自孟晓路《七大缘起论》
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