圣教量

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From 孟晓路十念生 2019-04-14

3.1.4圣教量

第三讲

这节课我们讲“圣教量”，先找一位同学念一下圣教量的甲条。

甲、圣教量的定义：

以依据历代佛教大德所著的论藏而形成的解释系统而得正确了解的世尊言教为认识真理之途径与标准，称圣教量。

我先附带解释下《瑜珈师地论》对圣教量的解释：圣教量为一切智智所说言教，或从彼文或随彼法，此复三种：一不违圣言，二能治杂染，三不违法相。对比一下这个解释与我的定义的差别，我这的定义多了一个强调的东西，就是世尊的言教是要得到正确了解的，这种了解要通过历代佛教大师所著论藏构成的解释系统，通过这个解释系统去了解世尊的言教才是圣教量。这个解释系统是我所强调的。

下面乙条就开列了圣教量的两个条件。

乙、圣教量之二条件：

A、说言教之人当是悲智双圆者，其言教当唯从现比二量中来（此中比量乃广义者，指描述性比量）。

《释量论·成量品》末云：“由悲故善说，由智而谛说，说彼并能立，成就其加行，故是定量性。”善说者契机方便，谛说者契理如实。世尊之言教确能做到二者之双美，绝非泛泛之赞词也。世尊凡有所说，皆真实无伪，所谓真语者、实语者、不诳语者。对机方便者，绝非凭空编造欺诳不如实之法，而只是从如实之广大法中，择此根能任受者而说也，如对小乘说业感，对大乘人说赖耶、真如，对密乘人说七大，皆如实无编造之缘起正义，只不过所开示真理之范围愈来愈广阔圆满而已也。不了义空宗人（应成派尤甚）常以方便为离实而任意编造（其解名言安立如此），大大误解佛旨矣。

圣教量的第一个条件：说言教之人当是悲智双圆者，也就是《瑜伽师地论》所说具一切智智之人，具有周知三世十方一切事理的智慧，并且具有广大圆满的慈悲。其言教当唯从现比二量中来，这中间没有掺杂似比量和似现量，也就是他是如实见到了那些事理，然后用正比量如实开为言说。由悲故善说，善说就是方便契机，就是善于说法，他所说的听者能够接受，能给听者带来最大利益。由智故谛说，谛说就是契理如实，如实描述法界事理，没有编造。

这里要强调的是：世尊说的法全是真实无伪，没有编造。对机方便者，绝非凭空编造欺诳不如实之法，而只是从如实之广大法中，择此根能任受者而说也。对机是从如实的法中选择一部分说，其余则保留不说。如对小乘说业感，只说这么一点点。也就是诸法是怎么来的呢？我们都有六识，这个第六识能够指挥前五识去造业，造善业就能感得依正庄严，我们的相貌姣好、身体健康、眷属圆满，有较好的生活条件。造恶业就感得相貌不好、身体不健康、眷属不圆满、钱财缺乏。业感缘起就讲至此。对于大乘人就说两种：一是赖耶缘起。赖耶缘起就多讲了一点。业感只讲前六识，赖耶就讲到第七识和第八识了。也就是说，业感缘起并没有编造，它只是七识和八识没有讲。在赖耶缘起里，完全是与业感缘起不矛盾的，只是把业感缘起扩展了，扩展到了第八识里面的种子。就是说这些业在哪里呢？它们都保存在第八识当中。当真如缘起说到真如的时候，也是与前面的业感和赖耶不矛盾的。赖耶缘起没有说到第八识是怎么来的。真如缘起就说到阿赖耶识是从真如中来的，指出了阿赖耶识的来源。如《大乘起信论》云：心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓生灭与不生灭和合，谓阿赖耶识。如来藏就相当于真如，这就指出了阿赖耶识的来源；所以真如缘起就包含了前面两种缘起。七大缘起就更进一步说到了这个真如是由什么所构成。在真如缘起里面，还只重真如空的一面，七大缘起则重不空的一面。真如中有空，这就是空大，还有不空的，也就是地大、水大、火大、风大、识大、智大，都加起来就是七大。故七大缘起与真如缘起是不矛盾的，就是比真如缘起多开示了一些它没说的东西。

这是我举的一个例子，以四种缘起为例来说明契机和契理、善说和谛说的关系。什么是契机？契机也不能是编造，佛说的法都是真实的，佛是真语者实语者如语者不诳语者不异语者。契机并非不跟你说真的，跟你说假的，不是这样的。在缘起说、修行论方面和量论方面都是如实。契机仅仅是保留一部分不说而已。对小机就只说一小部分，说一些浅显的法，这叫契机。我为什么要强调这一点？是因为佛法当中有些宗派的人特别是中观应成派误解了佛法契机的意思。他们经常说一个名词叫名言安立，他们怎么解释名言安立呢？就是任意编造。应成派在解释唯识的时候，经常会用这个词。比如他们说，七识、八识、自证分这都是名言安立，其实没有这些东西。七识八识只是意识，自证分更是没有。所以应成派的观点大大误解了佛旨，把佛所说的方便误解为凭空编造，这是完全错误的。

B、教主之言教（经）应在教会所规定认可之由教会中历代圣贤所著解经著作（论）构成之解释系统中去了解。

论分宗经论（悬论经旨）与释经论（入文注疏）

B条是在今天这种情势下更需要强调的，可能前人在对圣教量的解释中没有想到要强调B条，因为当时没有这个问题。今天对圣教量的解释出的最大问题是B条所说的解释系统遭到了破坏，所以我们在今天要强调。古人没有这样的问题所以没有强调。一个时代有一个时代所面临的重点。教主的言教也就是经，应在教会（这个教会不一定指基督教会，佛家也有教会，道家也有教会，将来还要成立儒教会，这都是教会，所以这个教会是通名。）所规定认可之由教会中历代圣贤所著解经著作构成之解经系统中去了解。就是说这个经、教主的言教不能脱离教会，也不能脱离由教会历代圣贤所成立的解释系统。要脱离教会和解释系统，那就不是圣教量，而只是似圣教量。

佛教的论分为宗经论和释经论，宗经论悬论经旨，释经论是入文注疏。比如刚才说的《大乘起信论》就是一部宗经论，《大智度论》就是一部释经论。宗经论就是脱开具体的经文，自己建立一个体系框架，去发挥经的要旨。释经论就是一段段的注解经文，比如《大智度论》就是注解《摩诃般若波罗蜜经》的。这个经有30卷，论的中文有一百卷。先有一段经文，跟着一段解释。如果后人再对这个论进行解释，这就叫作疏，所以释经论是入文注疏。

儒家的论也可以分成这两类。比如马一浮先生在《六艺统摄一切学术》这篇文章当中就说到，儒家的论也可以分为宗经论和释经论。比如他要作的《六艺论》就属于宗经论，像《大学》、《大庸》也是属于宗经论，它们不是一条一条解释经文的，而是通论经旨。那些经的注疏就属于释经论了，比如《周易注疏》、《四书章句》等等。

其它宗教也大致是这样，也有宗经论和释经论。比如说耶教那些教父们奥利金、大巴西略都有很多直接注解圣经的著作，这就是释经论；脱开圣经经文，直接发挥圣经宗旨的，比如奥斯定的《上帝之城》、《论灵魂的起源》，这都属于宗经论。

丙、似圣教量和其它圣教量

下面说似圣教量与其它圣教量：

不满足圣教量二条件之一，即为似圣教量

A、说言教之人非悲智圆满，其言教大都系从似现、似比中来者。

B、将经与教会及神圣的解释系统割裂，取消依照后者而解经之正法而依照他种系统或师心自用而解经。

A条说的是说教之主不合格。比如今天大多数新出的教，又比如科学教等等，这些教的教主所说大多是从似现量和似比量中来。邪教教主所说者，即是错误的感性认识和错误的推理。第一条标准不满足，就根本不用再讨论第二条了。

满足第一条，不满足第二条也不行。下面是准圣教量。

若宣说言教之人悲智虽非如佛完全圆满，然确已超凡入圣；其言教亦较如实，仅有少量之谬误，又是在神圣之圣传家法系统中得到了解的；此种情形之经谓之准圣教量。

大地上之正教，如道、婆罗门、基督宗教之经，当被正确解释时，亦可称为准圣教量。儒教另当别论：儒教水平极高，绝少谬误；在某些方面甚至高过佛教权乘，故儒教五经之正解当称圣教量也。

似圣教量例如：基督宗教之复杂情形——

唯有在正教圣传系统下之新旧约方称准圣教量，其余在天主教各宗（经院哲学、爱的神秘主义等）及新教各派之解释系统下之新旧约只称似圣教量。

又如儒家之五经在汉唐十三经注疏及宋元人注四书五经这两种解释系统中可称圣教，在种种西学解释系统（如人类学、社会学、哲学、马克思主义、存在主义、现象学、实用主义、实证主义）之下者，只能称似圣教量。

大地上之正教，除佛法外者，如儒、道、婆罗门、耶教之经，如果是在其圣传中得到正确解释，亦可称圣教量或准圣教量。我们这样处理就相当公允，不是将佛教之外的教言都用似圣教量一棒子打死了。这样我们还能区分基督宗教的复杂情况。我们只是说，在天主教和新教的解释系统下的圣经是似圣教量；在正教当中，则是准圣教量。这样我就把基督宗教拯救出来了。圣经的教法本来是好的。可是被天主教给解错了，更被新教给解为邪教了。这个问题我们在下面讲课当中会详细讲。

下面我请一个同学念念一段话，这段话是蒋庆老师在《以善致善》这本书开头的一段长文。虽然是对话中的发言，可是蒋老师发挥得非常精彩，句句精辟，值得我们全文念诵：

蒋庆：近代以来，中国文化不是局部出了问题，而是根源处出了问题，根源处出的问题需要从根源处着手才能解决。一百多年来中国文化不断被误读，被曲解，甚至被刻意丑化与恶意践踏！到现在，她的内容体系是什么已经搞不清楚了，她的精神价值何在已经不得而知了！现在的中国人，言必称西方，言必称美国，或者言必美希腊，言必美罗马，言必美希伯来。他们对西方文化的了解之深且细，已经到了如数家珍的地步（他们视西方文化为己之家珍。家珍者，自己家中所具有之宝物而弥足珍贵者也），而他们对自己固有的文化——中国文化——的了解则一团雾水，不甚了了，支离破碎，不得要领，且不说其中之偏颇者对西方文化的崇拜敬仰之情与对中国文化的刻意歪曲之意了。就算大学和研究院中研究中国文化的严肃学者，大多只是在整理文献、校勘古籍、疏理史实、解析名物上有成就，但在对中国文化大义微言（精神价值）的阐释上往往不得力，甚至多所误解。即使是以弘扬中国文化精神价值为己任的港台新儒家，在对中国文化的解释上亦存在着许多误区。这是什么原因造成的呢？这一原因就是前面所说的中国文化在根源处出了问题。那么这一根源处的问题又是什么呢？这一根源处的问题就是这一百多年来在对中国文化的研究中“以西方解释中国”，中国丧失了“以中国解释中国”的能力。中国文化沦为被西方任意解释（肢解、曲解、丑化）的对象，中国渐渐成了“西方的中国”，中国文化成了“西方文化视野下的中国文化”，进而“中国的中国”不存在，中国文化意义上的中国文化亦不复存在了！

我们知道，一个文化的活的生命力，并不表现在这一文化遗留的典籍文字中，而表现在由该文化典籍所体现出来的普遍的精神价值中。即是说，该文化的典籍文字本身是不会说话的，要该文化中的人不断对典籍文字进行充满存在感与历史感的诠释解读，典籍文字中普遍的精神价值才会被激活，从而才会显现出来，这一典籍文字所代表的文化才会具有活生生的生命力。庄子说孔子“繙经”，就是说孔子对“三代”的文化重新诠释解读，使“三代”文化重新显现出其普遍的精神价值，从而使“三代”文化具有了全新的活的生命力。在中国古代，这种对文化典籍中普遍精神价值（大义微言）的阐释是通过所谓“书法”、“家法”或“师法”来完成的，所以“书法”、“家法”、“师法”，就是进入中国文化的不二法门，是理解中国文化大义微言的唯一管道，是凸显中国文化独特义理价值的言说体系，是“以中国解释中国”的一整套中国解释系统。如果打乱了这套解释系统，中国文化的精神价值就会颠倒混乱；如果抛弃了这套解释系统，就不会知道何为中国文化的普遍精神价值了。因此，要亡一国，必先亡其文化；要亡其文化，必先亡其经史；要亡其经史，必先亡其“书法”“家法”；要亡其“书法”“家法”，必先乱其“书法”“家法”；乱其“书法”“家法”，即乱其文化中所本有的解释系统；其解释系统乱，则文化的评价系统乱；其评价系统乱，则文化的普遍精神价值乱；文化的普遍精神价值乱，则国不国而文化不文化矣！所谓亡文化甚于亡天下也已！

一言以蔽之，亡文化就在于亡其解释系统。在今天，典籍文字意义上的中国文化依然存在，汉字及其文献遗存形式永远不会灭亡，而会随着中国人的存在长期存在下去。但是，在百年来中国文化回应西方文化挑战的过程中，中国人自己先乱了自己的文化解释系统，演变到现在，中国人几乎完会抛弃了自己的文化解释系统。其结果自然是“以西方解释中国”，中国文化成了“西方的中国文化”。其对治之道必须是反其道而用之，即必须“以中国解释中国”，把西方化了的中国文化还原为“中国的中国文化”。要做到这一点，就必须首先恢复中国文化的固有解释系统，并在此基础上顺应时代的需要创造性地重建中国文化的解释系统，然后再用中国文化的解释系统去了解六千五百年来博大精深的中国文化（伏羲画卦至今约6500年）。然而，这在今天的中国谈何容易！面对今日西方文化铺天盖地的强大解释功能与中国文化这一百多年来不断被西方文化解释得苍白虚弱而无力自立的状况，以及中国文化内部被解释得一团乱麻甚至黑白颠倒的现状，中国文化哪里还有能力去回应西方文化的挑战？因此，若要复兴中国文化，若要回应西方文化的挑战，就必须先解决自己的问题，必须先把自己文化的处境搞清楚。这就要明白中国文化在根源处出了问题，丧失了自已文化的解释系统，现在的当务之急就是要重建中国文化的解释系统，用这一解释系统去正确、全面地了解中国文化的具体内容与精神价值。现在我们自己对中国文化的研究都是乱的，我们自己对自已的文化都没有一个共识，自己这套学问的价值和意义到底在哪里自己都说不清楚，这怎么行？前些年所谓“文化热”只是在表面上热，深入到文化的深处仍然是冷！所以我觉得现在亟需做的重要事情就是要深入到中国文化内部去真正把握中国文化的真精神、真价值与活生命，然后才会有力量出来回应中国文化面临的问题与挑战！这需要花时间和精力，中国文化如此博大精深，源远流长，有这么多的内容需要了解，而且并不是读了就会懂得，还得慢慢体会，这需要有时间、有环境、有心境。中国人现在必须首先建立自己的文化解释系统，并以之理淸自己的文化传统，在自己的文化传统上达到共识，才有能力回应西方文化。如果你自己都一团糟，自己都搞不定，怎么能去回应别人呢？这一百多年来，中国文化被西方文化不断解构，不断按照西方文化的价值义理去塑造，其始作俑者不只是西方的政治家与汉学家们，更多的是我们中国自己的知识分子！他们站在西方文化的立场上，用西方文化的解释系统来解释中国文化，他们实际上都是一些西方化了的中国汉学家。

——蒋庆先生《以善致善蒋庆与盛洪对话·以中国解释中国》上海三联书店2004年第一版，第1至第6页

这里面提出一个问题，一个文化的经典还在，可文化的传承却丧失了，其主要原因是经典的解释系统被破坏了。所以我们今天提出圣教量的两个条件：一是一切智智的言教；二是必须是在正确解释系统下的言教；这个解释系统的问题非常重要。在今天，我们的文化经典并没有被烧掉，在中国文化热的今天，有很多人都在讲，四书五经：大学、中庸、论孟乃至周易，其文本并不少。但是，为什么还说中国文化被毁坏了？这就是第二个条件没有得到满足。此时，第二个条件的重要性就凸现出来了。就是因为中国文化的这一套解释系统被破坏了；人们去了解经典时，不是用原来的解释系统，而是用西方的现代的解释系统。蒋老师的智慧博大精深，所以他能够在十多年前就提出这个问题。我佩服他不是没有道理的。即使到了今天，从事中国文化研究的人当中，能够认识到中国文化存在问题的人是很少很少的，能提出这个问题的人就更少了。所以，当务之急是从以西方解释中国复为以中国解释中国。就是从西方文化的解释系统中摆脱出来，改以西方解中国为以中国解中国，恢复中国文化固有的解释系统。

蒋老师说的是：转“以西方解中国”为“以中国解中国”；我说的就是走出西方学术规范，复兴固有规范。我跟蒋老师说的是一个意思。我这里面提出了学术规范的概念。也就是中国学术规范、印度学术规范、西方学术规范，这是三个独立的类型。在方法、内容和对象上都是独立的，各成体系。所以说，我们要复兴中国文化首先要复兴中国学术，复兴中国学术首先要复兴中国学术的规范，也就是复兴他固有的解释系统。蒋老师在这里说了：亡一个文化的办法首先就是乱其家法。先乱其家法，然后亡其家法，亡其家法而后其经典就可以灭掉。如果现在这种用西方解释中国的现状不改变，再过几百年，中国文化的经典就没有了。没有经典了，这个民族文化也就彻底没有了。我们现在就处在一个存亡续绝的关键时刻。所以要想让我们的文化和我们的经典能够长存于天地之间，当务之急就是复兴固有的解释系统。改变这种以西方解中国，用西学来切割经典的办法，回到我们传统的学术方法和学术范式当中，用固有的解释系统来解释经典。这样我们的经典才能得到正解。能得到正解，它才有用。它有用了，才不会亡。我们要复兴国学，那是因为它有用。在西学规范下种种外在式的研究当中，它是没有用的。所以今天的国学热就是一个假热，大家都在说国学应该复兴，可是怎么让国学起作用呢？起不了作用。因为大家都是外在式的研究，信与行证皆付之阙如。所以都是叶公好龙、纸上谈兵。要是这样的局面一直持续下去，国学不可能有真正的起色。

关于以西方解中国，我列出了两个方面：形式上和内容上。从形式上，就是把中国的经史子器之学放入西方的学科体系当中去，用西方学术规范统摄一切。比如把经学打散了放到文史哲里面去。就像蔡元培先生在他的回忆当中说的那样：诗经已经放入文学系；书经已经放入历史系；周易、论语、孟子等已经放入了哲学系；故经科之名可以不立。这样就把经科给取消了。把传承经学的经科切割打散了放到西方学科体系之文学史学哲学当中去，并以文学历史哲学来对待之研究之；所以我们学哲学的人总是把经学当作哲学。这就是以西方解中国的作法。这是从形式方面来说。

从义理方面来说。就是用各种西方的主义来取代我们中国固有的解释系统。譬如说从马克思主义角度解释经典，也就是从马克思主义的义理角度去解释经典原有的义理，这个我们已经非常熟悉了。在佛教当中有方立天的《佛教哲学》，就是用马克思主义解释佛学的代表作。那本书据说印了一两千万册，他就把轮回说成是迷信，把佛教的忍辱说成是为经济基础编造的上层建筑，是统治阶段编造出来让人民服从其统治的，等等。这就是从马克思的义理去了解我们的经典。用马克思主义去理解我们儒家的义理，那大家就更加熟悉了。在文革当中，批判论语的以及评法批儒的作品很多啊，那些批判组都写有这方面的作品。我在父亲书架上就看到过几本这方面的书，可惜现在找不着了。那里面就提到了樊须问圃问稼，将孔子说成是轻视劳动和劳动人民，那里面把仁孝说成是对劳动阶级进行思想统治的毒药，等等。

改革开放后，马克思主义不怎么时兴了，就有许多另外的西方主义传进来了，解释中学的系统从而也就换成了这些时髦的新主义。比如陈来的《有无之境——王阳明哲学精神》，当时我们都觉得写得很好。他就是从存在主义角度来解释阳明学，把宋朝以朱子为主到明朝以阳明为主的这样一个演变，说成是从理性主义到存在主义。朱子是理性主义，阳明是存在主义。因为九十年代正是萨特和海德格尔的存在主义流行的时期。还有人从现象学去解释佛学，比如有一本书叫《现象学与唯识学》，等等。这样的书就很多了，像张祥龙先生的著作，那都是从现象学视角去了解儒学，去了解我们中国的学问。像以前的胡适那是从实用主义去解释，冯友兰是逻辑实证主义的角度去解释。冯先生是维也纳学派的信徒，这是从维特根斯坦派生出来的一派，所以他的新理学就是维也纳小组那种见解，即逻辑实证主义。

由此，就需要从形式和内容上，改变将中国的学术放入西方的学科以及用西方的义理系统去理解中学的局面，我们要恢复中学固有的学科体系和固有的义理解释系统。在这方面，我确实是一个脚印一个脚印走过来的。我大约在大学时，就走出了辩证唯物主义，成了一个缘起说方面的唯心论者；但在历史观方面，还没有走出历史唯物主义。用历史唯物主义去看中国古代的经典，就有很大的不通。社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑；在马克思主义的解释系统里，五经就成为彻头彻尾的上层建筑，因为它显然不是科学，只有科学是超阶级超国界的。这些上层建筑要与它的经济基础相协调相适应。可是，马克思主义认为，夏商周三代即经典产生的主要年代是奴隶制，一个奴隶制的经济基础又怎么能产生出这么一套高妙的慈悲之法呢？实在令人费解。我就下功夫研究，结果发现那不是奴隶制。我就写了好几篇文章，都是好几万字的文章。还拿到四川省社科院办的杂志去投稿，人家很客气留下了，也没下文了。你想想人家能发我这种文章吗？我那时真是太天真了。我从那时起就再也不投稿了，我知道自己写的这些东西发表不了。

到了研究生一年级，我就进一步研究这些问题。大学时，我还是在这套历史唯物主义的系统中去研究，我知道将夏商周三代叫做奴隶制不对，于是我发明了一个叫农村公社制的社会形态。我认为三代不是奴隶制，是以井田制为基础的农村公社制社会。这还是在马克思历史唯物主义体系里的解释。到了研一的时候，我就彻底对历史唯物做了清算，走出了历史唯物主义。这样再看我们的经典，就知道许多经典根本就不是从经济基础当中产生的。怎么产生的呢？三类学术各有它的来源。

　　　　　　人对物　　　　　人对人　　　　　人对自身

　　　　　　　　　　　　自然科学　　　　社会科学　　　　宗教哲学　　　

只有人对人这一类学术可能会与经济基础有较密切的关系。比如周易涉及天地人三才之道，是整个宇宙生成和运行密码，根本不是从经济基础上产生的。佛学属于从解决人对自身关系问题产生的学术，它与经济有些许关系，但根本不是由经济基础决定的。明白上层建筑仅仅与解决人对人关系问题的学术有关，这个时候，我就解决了一个重大问题。也就是说，这些宗教哲学形而上道方面的学问不是根据经济基础编造出来的，而是为了解决人对自身问题而获得的学问，不是统治阶段为了维护自己统治编造出来的一套神道设教的言说，而是从特有的实践也就是人对自身关系的实践中所产生出来的学术，它是真理，是学术。这样我一方面就彻底走出了马克思主义，另一方面对形上道有了更加深刻地了解。

所以，要走出西方学术规范，就不是一句空谈，这是我二十多年来实际经历的总结，可以说这许多年来我走过的治学道路就是：破出西学的囚笼，复兴固有的规范。能看清这一点也很不容易，只有到我差不多真正走出西方学术规范了，再回过头来去看自己走过的历程，才能发现这一点。在这以前还有很多的不自觉。在2004年我作出《三大学术规范》后，就达到了明确的自觉。之后，就还是在这个方向上自觉地去努力。不断会发现：在这个地方或那个地方，我还是没有走出西方学术的笼罩，还是在西学带给我们的误解当中。所以说要走出“以西方解中国”恢复“以中国解中国”的任务是很艰巨的，甚至需要几代人的不懈努力。

下面稍微介绍下正教、天主教和新教对圣经的解释。为什么一个称作圣教量，一个称作似圣教量呢？

先说正教吧。正教是一个尊重传统和保守的宗派，这个正的意思就是对基督和上帝所传达真理的如实无误的了解。这个正是怎么达到的呢？是通过宗徒和教父的传承。正教的经典除了圣经之外还有圣传。所以正教特别强调在圣传和教会当中的圣经，认为脱离了教会、脱离了圣传的圣经根本就是史学、是文学、是人类学，就不是神圣的经典。所以正教特别强调这个圣传，一定是通过圣传了解的圣经才叫做圣经，否则就不是圣经，是文学、科学，甚至是神话。而且正教的圣传非常严格，是由一些特别明确的内容所组成的。比如尼西亚信经，就是第一次大公会议上确定的。其次就是前七次的会议决议。还有就是一些重要的明确列出来的教父的著作，比如圣大巴西略、金口约翰，还有后来的神学家帕拉马。由尼西亚信经、前七次会议决议和这些最重要的教父和神学家的著作所构成的解释系统，叫做圣传。总之，正教的圣传由这三部分构成：一是信经，一是前七次会议决议，一是最重要的教父的著作。它的圣传是很明确的。正教对传统包括礼仪、教义，都是坚守的，到了第七次大公会议以后，就不再发展了。也就是说，经过前七次会议，礼仪和教义的创制工作已经彻底完成了，从此之后，不再发展新的礼仪和新的教义了。这就是正教的情况。

相对正教来说，天主教就差些了。天主教也有圣经和圣传，可是它的圣传由哪些组成不明确。它不断召开会议，它的礼仪和教义也就处在不断变化中。它所遵从的教父也是不明确的，到底包括哪些人是个模糊的概念，不像正教那么明确。它的教父主要有奥斯定。奥斯定跟东方教父如大巴西略他们一比较，就差得太远了。西方教会后来就只认识拉丁文，东方的希腊文根本不认识了。只是因为他是用拉丁文写作的西方教父，所以这个西方的天主教就尊他为自己的教父。但是奥斯定学说跟基督的真正精神相差很远，远远比不上东方教父的解释。而且，天主教认为教义和礼仪都可以进步，比如后来发展出经院哲学。就认为经院哲学比教父要进步了。这是天主教的情况。天主教也还算是尊重传统，可是他们对于传统远远不如正教那么保守，可以说是处在新教和正教之间。

新教是彻底抛弃了传统。新教的经典只有圣经，没有圣传。天主教也有圣传，也尊重信经，也尊重大公会议，也尊重教父的著作。新教就把天主教的圣传给彻底抛弃了。新教区别于天主教的三个主要特征：第一就是圣经至上；第二条因信称义，白白的恩典；第三条，人人都可做祭司。对正教和天主教而言，圣经都是教会和圣传之中的圣经，而新教的三条正好对准了教会和圣传，全部把这些都摧毁。圣经至上就是说圣经不需要通过圣传来解释，人人都可以通过师心自用而解释圣经，这就把圣传取消了。因信称义和人人都是祭司就把教会给取消了。他这三条正好对准了圣传和教会，令圣经从圣传和教会系统当中脱离出来，成为一种没有依托的游魂，这样人人都可以依己意自由加以解释了。这样在新教以后就产生了个人主义和自由主义。后来西方近代社会的发展，出现工业文明，出现了资本主义。资本主义跟新教有很大关系。所以我说马丁路德是一个影响巨大的人物。有人对他的生辰有疑问，算命的人说一定是这个日子而不可能是别的日子。因为这个生辰正是产生大异端的时间点。马丁路德对西方近代社会的进程起到了创造性的引导作用，没有他，西方的近代文明也不可能出来的。

为什么新教下的圣经不是圣教，而是似圣教，就是因为它彻底地将圣经脱离了教会和圣传。新教取消了教会的圣传。天主教则混乱了圣传。首先它的圣传系统一开始就有问题。天主教信经比尼西亚信经多出了及子几个字；奥斯定的解释本来也不如东方教父那么好，那么如实。它还不断发展，后来出了一个经院哲学，引入了亚里士多德，这就是导致混乱的关键性一步。因为亚里士多德是外教，把外教的系统引入圣教当中，这就进一步令天主教的解释系统偏离了基督的正义。到了后来，特别是到了梵二会议之后，这种混乱就愈发严重了。他们不但承认经院哲学承认托马斯阿奎那的解释，而且还引入了科学和近现代哲学，以前被判有罪的那些人都给他们恢复了名誉，比如布鲁诺、伽利略和达尔文，承认他们的学说与圣经不相违背，由此引入了一些新的信条。总之，天主教是混乱了圣经的纯正解释系统。不管是混乱也好，取消也好，把它们都归入到似圣教的范围，应该是公允的。

（本文摘自《佛学与西学》，孟晓路著，并由孟晓路授权公众号十念生全网首发，如欲转载请标注原作者及版权。）

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